第六章 士人传播——总论
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唐人新闻传播好比一辆三驾马车，由官方传播、士人传播和民间传播三骏共同牵引。www.Pinwenba.com其中，官方传播虽为驾辕主力，承载重负，把握方向，但两旁一起拉套的士人传播与民间传播也功不可没。借用后现代主义的话语，官方传播属“宏大叙事”，士人与民间传播则为“私人叙事”。贞观年间，太宗有一次曾与兼修《起居注》的褚遂良叙谈，说道：“朕有不善，卿必记之耶?”一旁侍立的黄门侍郎刘洎，听了褚遂良的肯定回答后又补充一句:“设令遂良不记，天下之人皆记之矣。”《唐会要》卷63、《贞观政要》卷7。两书对此事的记载，在时间上有所出入。这个流传甚广的轶事，实际上关涉上述三种传播。所谓卿（史官）必记之，乃指官方的宏大叙事；而所谓天下之人皆记之，则指“经国之大业，不朽之盛事”以外的私人叙事。官方传播并不能一手遮天，在它力所能及或不及之际，始终都存在着一个天下之人皆记之的广袤空间。而这个空间大率由口头语言和书面文字两种传播类型所填充，亦即由百姓的心记而口传和文士的笔记而文传两大传播方式及其文本所平分。
以上几章集中探究了唐代的官方传播，下面几章将着力考察当时的士人传播与民间传播。在此之前，应该明确一点，官方、士人与民间三种传播领域虽然各行其道，判然有别，但并非各自独立，了不相涉。三者常常是彼此绞缠，互相包容，以至于有时弄得眉目不清，面貌模糊。这种错综复杂的情形。
图中的三个圆代表三种传播领域。它们既各行其是，如空白部分所示；又两相交叉，如斜线部分所示；同时还三方重叠，如黑色部分所示。对此三者，需辩证地看，联系地看。一方面，它们各因其特性而自成体系，并依“行规”而自主运行；另一方面，它们又彼此开放，互相兼容，形成你中有我、我中有你的整合局面。唐代的新闻传播，就是在这一简单而繁复、分殊而统一的局面里，全方位地展开的。
士的流变
诚然，“不少学者认为，在封建社会中，朝廷政命宣述为主的官方传播和下层民众口耳相传的民间传播以外，（还有一个）十分重要的士大夫阶层的传播活动”徐培汀、裘正义：《中囯新闻传播学说史》，50页。但是，当我们在官方传播与民间传播的两极之外再单列士人传播一极时，不得不面对一个逻辑上的诘问：士不也是民么？确实，按古代惯用的划分法，士、农、工、商一向是相提并论，而士又通称为“四民之首”。那么，既然如此，为什么我们还要从民间范畴中单另抽出士人一项，并使之在朝野官民的习惯序列之中鼎足而立呢？所谓三驾马车的划分根据是什么呢？不首先解答这个问题，谈论士人传播就显得名不正而言不顺了。
士人，亦即古代典籍中所说的“士”，是中国文化传统里一个举足轻重的阶层。海外新儒家的代表余英时，曾对中国历史上的士做过系统而精深的研究。他在《士与中国文化》一书中，开宗明义地写道：
如果从孔子算起，中国“士”的传统至少已延续了两千五百年，而且流风余韵至今未绝。这是世界文化史上独一无二的现象。……中国史上有一个源远流长的“士”阶层似乎更集中地表现了中国文化的特性，也似乎更能说明中西文化的异质之所在。余英时：《士与中国文化》，自序第2-4页，上海，上海人民出版社，1987。
提到古代的士，人们总是首先联想到读书人、文化人或“士大夫”。而从历史上看，士的形象演变很大。商周时期，士是贵族中的最低阶层，它的上面是“大夫”，下面则是“庶人”。“下逮战国，士的地位已从贵族的末席转变为平民的首席”同上书，自序第86页。士的成员渐趋庞杂，士的内涵渐趋宽泛。大略说来，士既包括知书达理的文人，也兼指刚勇行侠的武士，如“二桃杀三士”，“风萧萧兮易水寒，壮士一去兮不复还”等。不过，尽管当时士庶合流，士已演化成《谷梁传》所指的“士民”（成公元年），但总的看士还是属于劳心者，从而与劳力者庶人迥然相异，就像《国语·鲁语下》所描绘的：
士，朝受业，昼而讲贯，夕而习复，夜而计过无憾，而后即安。自庶人以下，明而动，晦而休，无日以怠。……君子劳心，小人劳力，先王之训也。
这里说的君子，也正是士人立身行事的理想典范。马克斯·韦伯在被誉为汉学研究中“伟大的外行”之著《儒教与道教》里，曾辟士人阶层一章，而其中一节专门论述“君子典范”。他说：“君子意味着出身高贵，功名称世，能达到圆满的自我完善，言论行为堪为经典艺术，世人的楷模，不朽的教谕……”韦伯此书的中译本收入“海外中国研究”丛书，洪天福译，南京，江苏人民出版社，1993。此段引文出自徐鸿宾的译文《“儒士阶层”》，载《文化：中国与世界》，第三辑，398页，北京，三联书店，1987。我们且不去理会大师的放言高论，只说士人在扬起君子的风帆、追慕君子的境界时，实际上是把“小人”（草民百姓）当作参照系的。所谓“君子坦荡荡，小人常戚戚”、“君子喻以义，小人喻以利”，无非都是就此而言的。明白了何为小人（不一定是坏人，原指卑微之人），也就明白了何为君子，何为士了。
按照余英时的讲法，士在先秦为游士，秦汉以后渐为士大夫。而且，“秦汉以后，人们逐渐把士限定为读书人或从事各种文化事业的人，并进一步将其与农、工、商等职业从事者区别开来，形成当时社会中一个重要的职业”冯尔康主编：《中国社会结构的演变》，743页，郑州，河南人民出版社,1994。此时，士已成为文人雅士的通称。如《世说新语》开篇写到东汉末年名士领袖陈蕃时，便说他“言为士则，行为世范，登车揽辔，有澄清天下之志”。及至隋唐，随着科举制度的推行，士被纳入一个全新的秩序中，社会地位更加突出。对唐代的文人士子来说，以文学取士的进士科最受尊崇，乃至“士有不由文学而进，谈者所耻”《全唐文》卷520梁肃《李公墓志铭》。五代人王定保的笔记著作《唐摭言》，提供了不少有关唐代科举的遗闻轶事，下引一段文字综述了进士科在唐人心目中的显赫地位：
进士科始于隋大业中，盛于贞观、永徽之际；缙绅虽位极人臣，不由进士者，终不为美，以至岁贡（各地送往京城的举子）常不减八九百人。其推重谓之“白衣公卿”，又曰“一品白衫”（当时只有官员才依其品第而分著青、紫、绯等，平民百姓则非白即黑）。其艰难谓之“三十老明经，五十少进士”。其负倜傥之才，变通之术，苏（秦）、张（仪）之辩说，荆（轲）、聂（政）之胆气，仲由（子路）之勇，子房（张良）之筹画，（桑）弘羊之书计，（东）方朔之诙谐，咸以是而晦之。修养慎行，虽处子之不若。其有老死于文场者，亦所无恨。故有诗曰：“太宗皇帝真长策，赚得英雄尽白头!”《太平广记》卷178。
天宝年间的进士封演，在《封氏闻见记》中的记述又从另一侧面反映了“为时所尚”（李肇语）的进士第：
玄宗时，士子殷盛，每岁进士到（尚书）省者常不减千余人。在馆诸生更相造诣，互相朋党以相渔夺，号之为“棚”，推声望者为棚头，权门贵势，无不走也，以此荧惑主司视听。其不第者，率多喧哗，考功不能御。《封氏闻见记校注》卷3，北京，中华书局，1958。
尽管唐代“众科之目，进士为尤贵，而得人亦最为盛”《文献通考》卷29。有唐一代524个宰相中，进士出身的就占了232人，几乎一半。参见冯尔康主编：《中国社会结构的演变》，771页。但唐代科举的时代特征和历史意义并不在此——毕竟，以三百年之时段而见诸《新唐书》的有名有姓的进士才不过850名参见毛汉光：《唐代统治阶层社会变动》，台湾政治大学博士论文，1969。而在于由此催发了一个以读书仕进为志业的社会阶层——士人。他们中除一小部分人有幸登龙门、取功名、居庙堂之高外，其余大多数都始终滞留民间，终生处江湖之远，成为进退裕如左右世风的活跃势力。此时，士人阶层的正式形成，便使得官方与民间的黑白两造之间，出现了―片色泽不清的灰色地带。其间人士非官非民，而对官方与民间又都联系甚广影响至剧。用冯尔康先生主编的《中国社会结构的演变》一书中的话来说：“科举制下的士人不仅是一个文化群体，而且成为一个候补官员群体。从整个社会范围来看，士人又是一个开放的群体，她不断从平民中吸收成员，又源源不断地将其成员向官僚队伍中输送。因而她作为一个整体，又对其他阶层、集团的构成起着重要的调节作用。从这一点来讲，科举制下的士人是社会中最为活跃的部分。”冯尔康主编：《中国社会结构的演变》，777页。
借助于社会史的考察，我们不妨将士人在中国历史上的演化过程简单化勾勒为：策士（先秦）——儒士（秦汉）——名士（魏晋）——进士（隋唐）——绅士（明清）。不管士人的面貌如何更迭，传统怎样演化，其内在气质与本质属性还是一脉相承、始终如一，亦即古代说的劳心者，而现代说的知识分子。也就是说，我们可以把士人等同于今天的知识分子。当今中外学人往往视士人或士大夫为“学者·地主·官僚”的三位一体，这种对士人的界定正是以学为本的，倘若没有学者居于其首，那么不管他的地置得怎么多，官做得怎么大，终究只是一介粗人（土豪武夫之属），而算不得士人。士人之为士人在于他首先是个知识分子。
“社会的良心”
熟悉西方思想文化的人都知道，所谓知识分子（intellectuals)是有特殊涵义的，并非泛指一切有知识有文化的人。不错，知识分子必须具备某种专业知识或技能，从而得以从事某种劳心的职业，像教师、律师、医生、记者、艺术家、工程师、科学家等。但是，如果他的全部兴趣始终限于职业范围，那么他仅仅只是个专家，而不能称为知识分子。按照西方学术界的一般理解，知识分子除了献身于专业工作之外，还必须对国家、社会以及世间一切公共事务保持普遍而深切的关怀，而且这种关怀又必须超越于个人及其团体的私利。换言之，知识分子的内涵主要不是来自“知识”，而是来自于一种悲天悯人的情怀，一种强烈的、不由自主的超越精神、启蒙（韦伯曾无理而有趣地解说道：“中国的蒙字象征一头猪在杂草中”［德］韦伯著，洪天福译：《儒教与道教》，152页，南京，江苏人民出版社,1993。)意识、怀疑态度和批判力量。所以，西方人常常称知识分子为“社会的良心”，视之为人类基本价值(如理性、自由、公平、正义等）的维护者。据此，余英时先生指出：
西方学人所刻画的“知识分子”的基本性格竟和中国的“士”极为相似。孔子所最先揭示的“士志于道”便已规定了“士”是基本价值的维护者；曾参发挥师教，说得更为明白：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎?”这一原始教义对后世的“士”发生了深远的影响，而且愈是在“天下无道”的时代也愈显出它的力量。所以汉末党锢领袖如李膺，史言其“高自标持，欲以天下风教是非为己任”，又如陈蕃、范滂则皆“有澄清天下之志”。北宋承一代之浇漓，范仲淹起而提倡“士当先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，终于激动了一代读书人的理想和豪情。晚明东林人物的“事事关心”一直到最近还能振动现代中国知识分子的心弦。如果根据西方的标准，“士”作为一个承担着文化使命的特殊阶层，自始便在中国史上发挥着“知识分子”的功用。余英时：《士与中国文化》，自序第2页。
由此看来，仅以社会身份界定士人显然远远不够。士人不独为一种识文断字、知书达理的知识阶层，而且更是“社会的良心”的承担者，或曰中国文化中那个“道统”的承担者。对士人来说，穷与达、显与隐并不重要，重要的是不失其道。正如孟子所言：
故士穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得己焉；达不离道，故民不失望焉。古之人，得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。《孟子·尽心》上。
总之，士人的特性不在其客观的社会身份，而在其以“道”自任的担承精神。纯粹意义上的士，应是身无分文而心忧天下，即孟子所谓“无恒产而有恒心者，唯士为能；若民，则无恒产因无恒心”《孟子·梁惠王》上。
自从《谷梁传》中说到“上古者有四民：有士民、有商民、有农民、有工民”《谷梁传》成公元年。四民的排列次序至汉代初年方确定为士农工商，见陈登原：《国史旧闻》，第一分册，228页，北京，三联书店，1958。士便一直被当作四民之首。其实细究起来，士与民并非相容关系，而属对立关系（对立不等于对抗）。以上所述已从不同层面显示了这一士与民分执一端的对立情形，现在我们再从文化这个最棘手而又最切当的关节入手进一步剖析之。
通常，人们不难听到这么一些对举的提法——物质文明与精神文明、精英文化与大众文化、民俗文化与经典文化或用学术话语表述的大传统（great tradition）与小传统（little tradition）,等等。这些提法本身其实就隐含着士民分殊的意味。邵建先生以当代大众媒介尤其是电视的畸形膨胀为背景，分析了官方、大众和知识分子三类文化形态，并将三者恰如其分地概括为来自官方的意识形态文化、来自知识分子的意义形态文化和来自大众的意象形态文化，进而得出结论：“一边消解传统的意识形态，一边颠覆知识分子精英文化的意义形态，这就是意象形态力量的双重显示，也是当今文化的世界性大走势。”邵建：《西方社会面临“意象形态”的挑战》，载《东方》，1996（6）。他的分析在为我们的三驾马车说提供了一个当代范例的同时，也无异于再次凸现了寻常百姓与知识分子的“各行其道”。
对士与民的对立真正给予深刻而透彻解析的，还是继韦伯之后的社会学家帕森斯。帕氏在出版于1966年的名作《论知识分子》（On Intellecualls）中，第一次区别了社会系统与文化系统，在他看来：
社会系统，是在行动单位——个人和集体的单位中，为互动的迫切需要而组织起来的。在另一方面，文化系统则是为符号系统中意义的模式化而组织起来的。［美］帕森斯著，阎步克译：《“知识分子”：一个社会角色范畴》，载《文化：中国与世界》，第三辑，355页。
简单地说，社会系统追求行动，文化系统属望意义。而意义是对行动的规范：
相对于更为通常意义的行动，意义系统在某些方面和某种程度，在其重要性上总是规范性的。同上书，355页。
由此出发，帕森斯把知识分子说成是这样一种人——“他把文化关注置于社会关注之上”，而“那些负有社会责任的角色，倾向于为了社会兴趣而宁可牺牲文化兴趣”同上书，356页。依照这一划分，中国古代习称的四民实际上分属两列，一列是社会系统的“民”，一列则是文化系统的“士”。前者“首先与那些社会系统中的功能相联系”同上。而后者“是体现文化统一性的决定性人物”［德］韦伯著，洪天福译：《儒教与道教》，127页。
帕森斯在划开两大系统后，进而指出文化进程中有两个广泛见于历史的“基本的进步”，一是文字的发展，一是哲学的突破。他说：“只有伴随着书写，文化内容与其由之发源或被运用其中的社会背景的分离，才成为可能。……无论如何，书写都能使传统摆脱了对口头交流的依赖，并使之脱离易忘的记忆而‘固定’下来。确实，没有书写，任何方面都不能有我们所理解的那一意义的‘历史’那种东西。”［美］帕森斯著，阎步克译：《“知识分子”：一个社会角色范畴》，载《文化：中国与世界》，第三辑，357页。帕森斯将文字的发展视为文化系统得以同社会系统“分庭抗礼”的首要条件，与我们的看法不谋而合。我们认为，两个系统以及相应的两类传播——士人传播与民间传播间的一切分殊对立，追根寻源都可归结为书面语言与口头语言的双峰并峙、二水分流。正是由于交流方式的不同，从而形成传播类型的差异，进而导致文化形态的区别。这实在是个看似寻常却奇崛的道理。拿中国来说——士大夫阶层那种“机智的文字游戏、婉转的表达法、引经据典以及洗练而纯粹的文字修养”［德］韦伯著，洪天福译：《儒教与道教》，155页。等，还不都是基于汉字及其特性么？无怪乎韦伯要说：“士人的威望并非基于一种由神秘的魔力所构成的神性，而是基于此等书写与文献上的知识”同上书，129页。“而其社会地位也是基于这种书写与文献上的知识”同上书，128页。
至于帕森斯“哲学的突破”（philosophic breakthrough）这一观点，在囯际学界更是引起广泛兴趣。他所说的突破乃指：
在公元前第一个一千年中的希腊、以色列、印度和中国，至少是部分各自独立地和以非常不同的形式，作为人类环境的宇宙性质的明确的概念化，达到了一个新的水平。伴随着这一过程，也产生对人类自身及其更大意义的解释。［美］帕森斯著，阎步克译：《“知识分子”：一个社会角色范畴》，载《文化：中国与世界》，第三辑，357页。
按照这一突破理论，世界上几个主要文化系统中的学术传统与思想体系都是在这一千年中定型的，由此而形成了各自看待自然、社会、历史的理念，并使之凝聚在一套独特的话语之中，文化的基础由此而奠定。在这一过程中，圣哲人物的出现及作用尤为重要。如中国的孔子、老子、庄子，古希腊的苏格拉底、柏拉图，以色列的先知，印度的释迦牟尼等，都是哲学的突破的代表。一句话，“所谓‘突破’是指某一民族在文化发展到一定的阶段时对自身在宇宙中的位置与历史上的处境发生了一种系统性、超越性和批判性的反省；通过反省，思想的形态确立了，旧传统也改变了，整个文化终于进入了一个崭新的、更高的境界”余英时：《士与中国文化》，91页。
上述两个基本的进步特别是哲学的突破，带来两个特别显著的后果，而这两个后果又都作用于作为“社会角色范畴”（social role category）的知识分子：
其中之一，就是一些特别团体的日益增长的显要地位，这些团体由以不同方式在文化事务上形成专门家的社会群体与角色类型组成。［美］帕森斯著，阎步克译：《“知识分子”：一个社会角色范畴》，载《文化：中国与世界》，第三辑，358页。
也就是说，出现了一个纯粹文化功能上的精英群体。按诸中国历史，最早的士恰恰是在商周时代亦即哲学的突破发生之际出现的，正如余英时所断言的：“中国知识分子之形成一自觉的社会集团是在春秋战国之际才正式开始的。”余英时：《士与中国文化》，87页。另一个结果，就是教育“在更为精致的基础上组织起来，超越了最简单的门徒制度。特别是在中国，一旦孔教得到了教条的地位和变为官僚资格的前提，其教育的正规学校就被建立了”［美］帕森斯著，阎步克译：《“知识分子”：一个社会角色范畴》，载《文化：中国与世界》，第三辑，360页。当一种文化传统经由文字而发生哲学的突破或曰“超越的突破”（transcendent breakthrough）后，教育便仿佛成为程式化批量化地塑造知识分子的母机，“相对纯粹的文化关注之中的专门化过程才趋于结晶出来”［美］帕森斯著，阎步克译：《“知识分子”：一个社会角色范畴》，载《文化：中国与世界》，第三辑，360页。以中国为例，三坟五典之类的经典文本以及大量的注释、考辨、解析等著述，多是出于教育的功能，出于培养“以此道觉此民”(《孟子·万章》下）的士人的需要。
综上所述，无论从社会史考察，还是从文化史辨析，无论是基于士在历代的作为，还是鉴于知识分子在各类传统中的角色，我们在清点传播的遗产时，都不能不把士人单列一项，不能不突破官方/民间的平面格局而确立一种三维空间的架构。如果说“文化和思想的传承与创新自始到终都是士的中心任务”余英时：《士与中国文化》，自序第1页。如果说“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”（张载）是历代士人所期许的志业，那么他们事实上就是以韩愈首倡的“道统”而与官方的政统和民间的传统形成三足鼎立之势。这一事实，足以成为士人传播之独立成列的根本依据，成为“官方·士人·民间”三种传播类型的划分缘由。
唐代的士
“就中国的盛世与文化的真正创造而言，唐朝的光芒至今仍闪烁不息。唐代首次（公元7世纪）规定了士人的地位，并设立了培养他们的大学。另外又创造了翰林院，即所谓的‘科学院’(Akademǐe,或译研究院)。翰林院首先是编纂史书以了解前贤往事，其次它负责检查皇帝的行为是否符合习俗或道德标准。”［德］韦伯著，洪天福译：《儒教与道教》，139页。韦伯的“外行”话听来固然似是而非，不过唐世士人的地位着实非比以往，士人的形象更是生面别开，其独立性、能动性与自主性都表露得异常鲜明。极而言之，唐代文明的圣火是由这一有声有色的士人群体高擎着簇拥着，大唐盛世的风采更被他们的风流俊爽渲染得光华灿烂、耀眼夺目，不论清流抑或浊流，他们均为有唐一代活灵活现的灵魂，犹如大河上下的波涌浪翻，飞珠溅玉。设非如此，假如唐代的历史星空上没有这般个性鲜明、闪闪烁烁、文采风流、光照千秋的士人，那么不管大唐的武功多么显赫，国力多么强盛，疆域多么辽阔，四夷多么宾服，充其量也不过是另一个只识弯弓射大雕的蒙元之世而不免乏味、沉闷、索然无趣。
程蔷与董乃斌先生在《唐代的精神文明》一书中，提出一个颇有启发的见解，即士风是世风的代表，是世俗风气的集中体现。他们说：“知识分子作为一个群体，其精神面貌和行为方式的基本特征，往往更为集中、典型地蕴含着时代文化精神的内核和本质。”程蔷、董乃斌：《唐帝国的精神文明》，405页。概略地说，唐代的世风也以安史之乱为界划开前后两段，前段承续古风，后段开启新尚。古典文明至盛唐而臻于极致，近世潮流从中唐而渐启端续。古典者，大漠风尘的英雄主义也；近世者，小桥流水的平民主义也。正如费正清等所言：
六朝和唐代前期在许多方面是古代中国历史的最后阶段；唐代后期与在此之后的宋代（960—1276)组成后来中国历史的最初阶段。事实上人们可以称这一时期为“近代早期”阶段，因为这时的文化直至20世纪初都是中国的典型文化。其中许多东西在以后的一千年中证明是中国最典型的东西，至少在唐代后期开始萌芽，而在宋代开始繁荣。［美］费正清、赖肖尔著，陈仲丹等译：《中国传统与变革》，118页。
费正清乃美国首屈一指的汉学家，他的见地自非韦伯的隔靴搔痒所能比。真是英雄所见略同，柳诒徵先生在其传世力作《中国文化史》中也写道：
自唐迄宋，变化孔多。其大者则藩镇之祸，诸族之兴，皆于政治文教有种种之变化；其细者则女子之缠足，贵族之高坐，亦可以见体质风俗之不同。而雕版印刷之术之勃兴，尤于文化有大关系。故自唐室中晚以降，为吾国中世纪变化最大之时期。前者犹多古风，后则别成一种社会。综而观之，无往不见其蜕化之迹焉。柳诒徵：《中国文化史》，下册，488页，北京，中国大百科全书出版社，1988。
准此则中唐之世也可谓中国历史上之一大变局也（借李鸿章语）。
与此历史演化及社会变迁相对应，唐代的士人风貌也是前后相别，颇异其趣。唐代前期，尤其是“太宗、高宗两朝，国势之盛，旷古无两”（桑原藏）同上书，434页。而思想文化更是汇容百川，吞吐万象，形成“集秦汉之雄伟博大、魏晋之飘逸潇洒、天竺之超脱思辨、诸胡之自由强悍”赵文润主编：《隋唐文化史》，365页。的精神格局，其意气风发、激扬蹈厉的时代风气直如王维一首七律所一气宣泄的：
居延城外猎天骄，白草连天野火烧。
暮云空碛时驱马，秋日平原好射雕。
护羌校尉朝乘障，破虏将军夜渡辽。
玉靶角弓珠勒马，汉家将赐霍嫖姚。
这首《出塞作》简直就是盛唐气象的精神大写意，浓墨重彩，生龙活虎。身处这样一个闳放、博大、开朗的时代，浸注于这样一种宽松、自信、兼容的氛围，知识分子的主体意识怎不腾然高涨，建功立业奋发进取怎不蔚然成风，于是他们对酒当歌，吟唱出一曲曲热血沸腾令后人追慕不已的英雄诗章：
大漠孤烟直，长河落日圆。（王维）
宁为百夫长，胜作一书生。（杨炯）
致君尧舜上，再使风俗淳。（杜甫）
平生怀仗剑，慷慨即投笔。（刘希夷）
但使龙城飞将在，不教胡马度阴山。（王昌龄）
气岸遥凌豪士前，风流肯落他人后。（李白）
白日登山望烽火，黄昏饮马傍交河。（李颀）
汉家烟尘在东北，汉将辞家破残贼。（高适）
葡萄美酒夜光杯，欲饮琵琶马上催。
醉卧沙场君莫笑，古来征战几人回。（王翰）
他们“即使有时心头飘过一丝忧郁与怅惘,也往往是青春年华时代对人生与宇宙哲理反复涵咏后，忽然觉悟时的淡淡哀伤”葛兆光：《道教与中国文化》，170页。“人生代代无穷已，江月年年只相似”（张若虚）、“年年岁岁花相似，岁岁年年人不同”（刘希夷）一类看似颓唐消沉的咏叹大可不必当真，倒可视之为少年英雄在“相逢意气为君饮，系马高楼垂柳边”之际故作深沉的表白。
随着安史之乱的爆发以及其后绵延二百余年的国家分裂、社会动荡，古典文明的辉煌便一去不复返了，一种新的“更行更远还生”的世风渐渐滋生、弥漫、延展，从而使唐世后期的历史图景全面改观。清华大学的葛兆光先生认为，“唐、宋文化的嬗变，在中国文化史上也许是最值得研究的题目之一。唐文化与宋文化，分别代表了两种截然不同的文化精神，前者可以说是古典文化的巅峰，后者则是近代文化的滥觞，然而，在这两者之间，有一个相当长的过渡带。它包括了中唐到北宋这几百年时间，在这过渡带里，思想、学术、习俗等方面的新旧交替，构成了一个很复杂的动态流程”同上书，216页。与此相应，唐代的士风也发生根本性的转型，士大夫的心态渐由外倾返归内敛，由激昂沉于委顿，由兴奋趋向麻木，由进取转为沉潜，仿佛有一种浓浓的、挥之不去的世纪末情绪在士人中飘来荡去。用葛兆光精彩的描绘来说：
人们再也看不到盛唐时代人那种恢宏阔大、豪爽自信的气魄，而只能看到一种小心翼翼、忍耐克制的心理性格，人们所追求的人生理想生活，再也不是魏晋士大夫那种蔑视一切、裸裎狂饮、神思入冥的超尘脱俗，也不是盛唐时代那种出将入相、铁马金戈式的建功立业或豪侠少年、醇酒美女式的放荡不羁，而是“简而同，肆而恭，衎衎而从容”，以求一种内心宁静了；人们的审美情趣，也从盛唐的那些“白日”、“黄河”、“天姥”、“岱宗”、“大江”、“戈壁”，一变而为深庭小院式的细琐平易；人们的“好奇”心理——即对陌生的新事物的浓厚兴趣与探究热情——被一种对熟悉的旧事物的依恋心理即“亲切感”所代替；外部世界仿佛都与我无关，人们躲在封闭的内心世界里用“天理”调整着自己的一切思维、行为，调节着自己的心理平衡。葛兆光：《道教与中国文化》，225页。
特别是当晚唐士人回首前代的荣光、目睹当下的无奈、瞻望前程的迷茫时，自会不由地从心底发出一声轻轻的叹息：“夕阳无限好，只是近黄昏。”这是李商隐《登乐游原》中的名句。不无象征意味且耐人寻味的是，乐游原恰为盛唐时代长安士女郊游踏青赏花饮酒的胜地，“其地四望宽敞，每三月上巳，九月重阳，士女游戏，就此祓禊登高，幄幕云布，车马填塞，虹彩映日，馨香满路”(清)徐松撰，李健超增订：《增订唐两京城坊考》，134页。而如今胜景不再，人去原空，乐游原无乐无游，一片荒凉，只有一位诗人孤寂的背影消融于落日的余晖，夕阳残照。
关于唐代前后期士风的变异，前人多所论及，我们也不必去一一考稽往史，这里只想举出元人辛文房《唐才子传》所载两位诗人的行迹，从中便不难察觉这一士风的流变，察觉古典精神向近世情趣的嬗替。这两位诗人一位是前期的王之焕，一位是后期的王涣：
(王）之涣，蓟门人，少有侠气，所从游皆五陵少年，击剑悲歌，从禽纵酒。后折节工文，十年名誉日振。耻困场屋（科举考场），遂交谒名公。为诗情致雅畅，得齐、梁之风。每有作，乐工辄取以被声律。与王昌龄、高适、畅当忘形尔汝，尝（曾经）共诣旗亭（酒店）。有梨园名部（名艺人）继至。（王）昌龄等曰：“我辈擅诗名，未定甲乙。可观诸伶讴诗，以多者为优。”一伶唱昌龄二绝句，一唱（高）适一绝句。（王）之涣曰：“乐人所唱皆下俚之词。”须臾，一佳妓唱曰：“黄沙远上白云间，一片孤城万仞山。羌笛何须怨杨柳，春风不度玉门关。”复唱二绝，皆之涣词。三子大笑。（王之涣）曰：“田舍奴（求田问舍的乡巴佬），吾岂妄哉！”诸伶皆不谕其故，（弄明就里后）拜曰：“肉眼不识泰山。”三子（指王之涣、王昌龄和高适，前文提及的畅当显系误入）从之酣醉终日。其狂放如此云。《唐才子传》卷3。
这段趣闻，就是为人所乐道的“旗亭画壁”的故事。此事在唐人薛用弱《集异记》里有更为详尽而生动的记述。在这段轶事中，盛唐士人那种疏狂放达胸胆开张的形貌气质，简直跃然纸上、活灵活现。而当镜头由此转向晚唐的王涣时，轰轰烈烈的燕赵悲歌便一下化为呢呢喃喃的姑苏小唱了：
(王）涣工诗，情极婉丽。常为《惆怅诗》十三首，悉古佳人才子深怀感怨者——崔氏莺莺、汉武李夫人、陈乐昌主、绿珠、张丽华、王明君，及苏武、刘、阮辈事成篇，哀伤媚妩。如“谢家池塘花笼月，萧寺房廊竹飐风。夜半酒醒凭槛立，所思多在别离中”，又“梦里分明入汉宫，觉来灯背锦屏空。紫台月落关山晓，肠断君王信画工”等，皆绝唱，脍炙士林。在晚唐诗人中，霄壤不侔矣。《唐才子传》卷10。
文中的“脍炙士林”一语，尤堪留意。它表明王涣的“惆怅”不独为个人的心绪，也是士大夫共同的隐衷，因而才产生普遍的共鸣。
《诗品》的作者、晚唐时人司空图在一封《与王驾评诗书》的信里，有一段精炼勾勒唐代诗风演化线索的文字，而这段文字也等于传神地显现出唐代士风的迁转：
国初雅风特盛，沈（佺期）、宋（之问）始兴之后，杰出于江宁（王昌龄），宏思至李杜极矣。右丞（王维）、苏州（韦应物），趣味澄复，若清流之贯远。
(中唐）大历十数公，抑又其次。元（稹）白(居易）力勍（强劲）而气孱，乃都市之豪估（巨商富贾）耳。刘梦得（刘禹锡）、杨巨源亦各有胜会。浪仙（贾岛）、无可、刘得仁辈，时得佳致，亦足涤烦。
(晚唐）厥后所闻，徒褊浅矣。河汾蟠郁之气，宜继有人。《全唐文》卷809。
这就是典型的唐代士人及士风，由此而构成了唐代士人传播的行为主体。
唐代的士人传播
我们所谓的唐代士人，实际上包含着泛指与确指两层意思。从泛指的层面讲，指所有以读书为业的文化人，其中既有布衣，也有官宦，既有处士，也有显达，亦即常说的达则兼济天下穷则独善其身的士人。从确指的层面讲，主要指开科取士之士，亦即唐人说的“士子”、“举人”。他们又可细分为三类：一是已经科举及第的进士、明经等；二是获得应试资格的贡举人——包括国子监保送参加考试的国子明经、国子进士和各州每年选拔的乡贡明经、乡贡进士等参见吴宗囯：《唐代科举制度研究》，291页，沈阳，辽宁大学出版社，1992。;三是尚未获得科举考试资格的一般读书人。三者人数依次呈大幅度递增之势。有幸中举的从来都是极少数，“进士录取人数每年不过二三十人”同上书，63页。前来应试的贡举人数目则已相当可观，如杜佑说：“开元、天宝之中，一岁贡举，凡有数千”《通典》卷18。赵匡也说：“大率二十人中方收一人，故没齿而不登科者甚众”《通典》卷17。至于埋头苦读而准备参加各种预选以争取应试资格的士人，则多得难以全面统计了。这三方相加，便是我们确指的唐代士人。这里之所以要用科场的标尺来界定唐代士人，是因为对于当时的一切“闾阎秀异之士，乡曲博雅之儒”隋文帝仁寿三年七月求贤诏，见《隋书》卷1。来说,不管趋之若鹜还是不屑一顾，事实上他们都直接间接地被卷入科举制度的人生游涡，都无可逃避地被置于科场功名的社会磁场，即使真的清高自守满不在乎，内心也不能不受这套机制的挤压。贞观初，唐太宗有一次微服私行，看到鱼贯而出的新科进士而露得意之色，欣欣然说了句流传千古的话：“天下英雄入吾彀中(箭能射及的范围，喻牢笼、圈套）矣！”《太平广记》卷178。此言看似大话而实则一点也不夸张。天下的士人确实被始于隋而兴于唐的开科取士制度一网打尽了。
明确了唐代士人的概念，士人传播的含义也就容易说明了。它无非是指发生于士人中间的人际交往与信息流通。此类交流包罗广泛，其中新闻传播只是一个方面，而这个方面是我们关注的重点。由于士人处于上通官方下联民间的社会位置，更由于他们在制约信息影响舆论上的传播能量，他们的一切交往行为便自然构成唐代新闻传播活动的重要方面。至于唐代的士人传播具有怎样一种面貌？它由哪些要素所构成？形成何种特色？产生何种影响？在中国新闻传播发达史上处于什么位置？等等。这些都是下面所要探讨的问题。我们先总论，再分论，先全面踏勘，再重点钻探。
在唐代，士人传播主要借助于语言与文字。前者的作用体现在交友、远游、拜谒等活动中，后者的功能展示于通信、题诗、著述等行为上。前者属直接的信息交往，后者为间接的人际传播。士人间的直接交往虽然也有别于草民百姓，像“开轩面场圃，把酒话桑麻。待到重阳日，还来就菊花”一类的雅事，就不是普通民众所能企及；但是，用语言交流信息的实质则对士民并无二致。然而，士人间通过文字的间接沟通，就与普通民众无缘了，士人传播的真正意义也正在于此，它的种种功能与特征说到底都源于文字这个似乎司空见惯不以为奇的东西。
士人传播的内容，一般不外乎经籍、诗文、政事与时务四个方面，即隋文帝所说的“明知今古，通识治乱，究政教之本，达礼乐之源”和隋炀帝所说的“笃志好古，耽悦典坟，学行优敏，堪膺时务”《隋书》卷1，卷3。之属。其中，政事与时务多属新闻，与现实密切相关。余英时先生曾指出，“隋唐时代除了佛教徒（特别是禅宗）继续其拯救众生的悲愿外，诗人、文人如杜甫、韩愈、柳宗元、白居易之伦更足以代表当时‘社会的良心’”余英时：《士与中国文化》，自序第10页。所谓社会良心，既指他们的超越性追求，更指他们对国计民瘼的入世性承担。这份强烈的社会责任感形于歌诗，播诸人口，往往便成为舆论的焦点。正如白居易在一封致元稹的书信中，谈及自己的诗歌广为流传毁誉不一的情形：
凡闻仆《贺雨诗》，众口籍籍，以为非宜矣。闻仆《哭孔戡诗》，众面脉脉，尽不说矣。闻《秦中吟》，则权豪贵近者相目而变色矣。闻《登乐游园》寄足下诗，则执政柄者扼腕矣。闻《宿紫阁村》诗，则握军要者切齿矣。大率如此，不可遍举。不相与者，号为沽誉，号为诋讦，号为讪谤。……呜呼！……（岂）天意不欲使下人病苦闻于上耶？
…………
及再来长安，又闻有军使高霞寓者，欲聘倡妓，妓大夸曰：“我诵得白学士《长恨歌》，岂同他哉?”由是增价。又足下书云：到通州（四川达州）日，见江馆柱间有题仆诗者。何人哉？又昨过汉南日，适遇主人集众娱乐他宾，诸妓见仆来，指而相顾曰：此是《秦中吟》、《长恨歌》主耳。自长安抵江西三四千里，凡乡校、佛寺、逆旅、行舟之中，往往有题仆诗者；士庶、僧徒、孀妇、处女之口，每有咏仆诗者。《旧唐书》卷166。
同为人际传播，士人的交往相对于官方与民间就享有更大的言论空间和自由度，后者一则受制于谨言慎行的自律，一则受制于无权无势的他律。因而，士人间的消息传布、信息流通就显得异常活跃，凡事经过士人一传总能引起朝野关注的轰动效应，所谓“一日名动京师，三日传遍天下”《唐才子传》卷7“赵嘏”。在士人传播中毫不稀奇。被当成不掩人善的典故“说项”，就颇能说明问题。据《尚书故实》记载：
杨祭酒敬之爱才公心。尝知江表之士项斯，赠诗曰：“处处见诗诗总好，及观标格过于诗。平生不解藏人善，到处相逢说项斯。”因此（项斯）名振，遂登高科也。周勋初主编：《唐人轶事汇编》，下册，1238页。
另据《唐摭言》，牛僧孺始举进士，尚未知名，以诗文拜谒当时文坛巨擘韩愈、皇甫湜，得二公赏识，意欲提携。于是，某日他俩乘其外出不备，故意登门造访，在门上大书“韩愈、皇甫湜同访几官不遇”几个字。第二天，京城名士纷至沓来，竞相观看，此事迅速传播开来，牛僧孺名声大噪。参见《太平广记》卷180。也许，最说明问题的还是下面这出陈子昂导演的悲喜剧：
(陈子昂）十年居京师，不为人知。时东市有卖胡琴者，其价百万，日有豪贵传视，无辨者。子昂突出于众，谓左右：“可辇千缗市之。”众咸惊问曰：“何用之?”答曰：“余善此乐。”或有好事者曰：“可得一闻乎?”答曰：“余居宣阳里，”指其第处，“并具有酒，明日专候。不唯众君子荣顾，且各宜邀召闻名者齐赴，乃幸遇也。”来晨，集者凡百余人，皆当时重誉之士。子昂大张宴席，具珍羞。食毕，起捧胡琴，当前语曰：“蜀人陈子昂有文百轴，驰走京毂，碌碌尘土，不为人所知。此乐（器乃）贱工之役，岂余留心哉!”遂举而弃之，舁（yú，共同抬东西）文轴两案，遍赠会者。会既散，一日之内，声华溢都。《太平广记》卷179。
士人传播的效力于此可见一斑。
不过，足以代表士人传播及特性的还不是口耳相传，而是以文字为载体的信息扩散。在唐代的士人看来，像当今消息、通讯、评论之类的新闻报道是不可思议的。一来根本不允许写,二来即使写了也无处刊登，三来就算登了也没有多少人看得懂，除了士人之外。但这并不等于当时的士人不能借助文字传布新闻，扩散信息。事实上，在唐代士人的笔下，我们能读到大量类似新闻报道的文字。这类文字传统上或被划入文学，或被归于历史。这固然无可非议。但从当代传播研究的角度看，它们又未始不是新闻传播在特定历史条件下的形式构成。宁树藩先生在分析新闻文体的形成与发展时写到：
新闻文体系列——消息（又分电讯、简讯、综合消息等)、通讯（又分人物通讯、事件通讯、旅游通讯等）、特写、报告文学、答记者问、新闻公报……等等，是怎么形成的？是什么因素把它贯穿在一起？一句话，它们是适应传递新闻信息的需要形成的，是传递新闻信息的功能将上述新闻体裁系列贯穿在一起的。传递新闻信息是它们赖以存在的内在根据，不同的条件和要求是新闻文体呈现多样化的外部因素。宁树藩：《信息观念与大陆新闻学研究》，见《中国大陆新闻传播研究》，25页。
这一论断适用于现代，同样也适用于古代。
歌诗合为事而作
概括地讲，唐代士人的“文笔”即传递各类信息的独特手段，大致分为三个系列：一是文章，如书信，二是诗歌，三是著述，如笔记。文章和著述，就传播对象而言还是着意于士人自身，传播范围毕竟有限。而诗歌则不同，它是一开放的领域，面向整个社会，所谓“自衣冠士子，至闾阎下俚，悉传讽之”《旧唐书》卷166《元稹传》。台湾朱传誉先生有一观点：“口头传播是最早的传播方式之一，韵文则是为了便于口传的最早的传播技术。”朱传誉：《先秦唐宋明清新闻事业论集》，3页。的确，从《诗经》中的“关关雎鸠，在河之洲”，“硕鼠硕鼠，无食我粟”开始，韵文在我国传播史上一直发挥着极其重要的作用。清代学人、《唐诗别裁》的编著者沈德潜为了考稽唐诗的源流，曾将先秦至隋代的“韵文”名作编成一本《古诗源》。古诗者，是与讲究诗律的近体诗相对而言的。在这部中国传统文化的著名典籍中，我们不仅能欣赏到历代诗歌的名篇佳句，还能挖掘出不少新闻报道的断简残编。如《匈奴歌》“失我焉支山，使我妇女无颜色。失我祁连山，使我六畜不蕃息”，无异于报道了匈奴战败后的悲苦境况。再如《吴谣》“曲有误，周郎顾”，好似一则短小有趣的花絮，说的是周瑜精通音律，一旦演奏有误，即使他正与人高谈阔论，也会不自觉地回头扫一眼。至于像《陌上桑》、《木兰辞》、《孔雀东南飞》等，就更如用韵文写成的通讯报道了。梁实秋在一篇散文中，曾回忆乃师梁启超当年讲解《古诗源·箜篌引》一诗的动情场面。而《箜篌引》“公无渡河，公竟渡河。堕河而死，当奈公何”，讲述的正是一则令人心痛神伤的社会新闻：
朝鲜津卒霍里子高，晨起刺船。有一白首狂夫，披发提壶，乱流而渡。其妻随而止之，不及，（狂夫）遂坠河而死，妻援箜篌而鼓之，作公无渡河之曲，声甚凄怆。曲终亦投河而死。子高还，语其妻丽玉。丽玉伤之，乃引箜篌而写其声，名曰《箜篌引》。《古诗源》卷3。
此情此景此新闻，经过“中国近现代史上名气最大的新闻传播学大师梁启超”（方汉奇语）的生动演绎，给当年的清华学子梁实秋留下难忘印象：“这四句十六个字，经他一朗颂，再经他一解释，活画出一出悲剧，其中有起承转合，有情节，有背景，有人物，有情感。我在听先生这篇演讲后约二十余年，偶然获得机缘在茅津渡候船渡河。但见黄沙弥漫，黄流滚滚，景象苍茫，不禁哀从中来，顿时忆起先生讲的这首古诗。”（《记梁任公先生的一次演讲》）
到了唐代，歌诗之作在新闻传播活动中的地位就更为突出。众所周知，唐代是个诗歌遍地开花全面繁荣的黄金时期，诗歌的数量之多、作者之众、传布之广、影响之大，都是空前绝后的。据清人《全唐诗》及今人陈尚君《全唐诗补编》统计，有唐一代计有作者3600余人，存诗55000首。这肯定是远不完整的数字。因为，“诗歌创作在唐代是一种普遍的社会文化现象”，“诗歌的作者群非常广大，不但帝王和高级官僚参与其中，大量中下级官僚以及普通士人，乃至和尚、道士、妓女等各种身份的有一定文化修养的人们，也都热情地从事诗歌创作”章培恒、骆玉明主编：《中国文学史》，（中），11页。其间，必有大量作者的不少作品在流传中或流传前就已遗失。唐诗除了数量多质量高之外，其内容也是丰富多彩、无所不包，完全像一部唐代社会的百科全书。正如葛兆光先生所言：
唐代诗人，本身来自于社会的各个阶层，并且不少人来自社会的中下层，他们对社会各方面的情况较前人有更深刻的了解和体验，自身的经历也更为曲折丰富，加上时代的变化，使他们具有干涉社会、干涉政治的信心和勇气，因此唐诗所反映的社会生活层面就显著扩展了。诗人对各种社会现象、社会问题的观察与思考，诗人自身不同的人生观念与人生理想，都在诗歌中充分表现出来，这就造成唐诗丰富多彩的面貌。同上书，12页。
我们不应把唐代诗人理解为现代意义上专门以写诗为业的艺术家，而应看到对唐人尤其是唐代士人来说，吟诗做歌乃属必不可少的人生内容，就像牧人天天骑马一样的不足为奇。
鉴于诗歌在唐人生活中无所不在、无所不包的情形，我们几乎可把士人传播简单地概括为“诗传”。从包罗万象、无孔不入的意义上讲，唐代的诗传与现代的媒介倒是不无相似，即都像空气一般浸润着人们的言行举止，影响着社会的起承转合。关于唐代的诗传之效，用不着长篇大论，只需随意举上几例就足够了。据晚唐士人段成式，在其笔记著作《酉阳杂俎》中记载：
荆州街子葛清，勇不肤挠，自颈以下遍刺白居易舍人诗。（段）成式尝与荆客陈至呼观之，令其自解，背上亦能暗记。反手指其扎处，至“不是此花偏爱菊”，则有一人持杯临菊丛。……凡刻三十余首，体无完肤。陈至呼（他）为白舍人行诗图也。《酉阳杂俎》前集卷8。
一个下层杂役之人居然因为酷爱白居易的诗，把全身上下刺得体无完肤，刻满诗句，可见唐诗是如何深入人心。这位荆州街子的痴迷丝毫不亚于当今的追星族。再看一例:
唐末，有宜春人王毂者，以歌诗擅名于时。尝作《玉树曲》，云“……君臣犹在醉乡中，面上已无陈日月”（讽刺陈后主）。此词大播于人口。（王）毂未（及）第时，尝于市廛中忽见同人被无赖辈殴打。毂（上）前救之，扬声曰：“莫无礼，识吾否？吾便是解道‘君臣犹在醉乡中，面上已无陈日月’者。”无赖辈闻之，敛衽惭谢而退。周勋初主编：《唐人轶事汇编》,下册，1669页。
提到诗人诗作，连地痞流氓都晓得都敬畏，表明唐代的歌诗直如现代的流行歌曲似的深入人心。至于下面这首郑愚的戏谑之作《拟权龙褒体赠鄠县李令及寄朝右》，甚至使一个县令都为之免官：
鄠县李长官，横琴膝上弄。不闻有政声，但见手子动。《全唐诗》卷870。
这不是颇有舆论监督的意味么？此诗题目中的权龙褒，在中宗朝当过瀛州刺史，他的诗多打油之作，不过《初到沧州呈州官》倒不失为一条意含针砭现实的“现场短新闻”：“遥看沧海城，杨柳郁青青。中央一群汉，聚坐打杯觥。”《全唐诗》卷869。
诗传的领域浩如烟海，即使仅梳理新闻传播一隅也觉得恒河沙数几无可能。好在我们的目的并不在于全面展示唐人诗传中的新闻作品，而只是通过提示此一现象来说明士人传播的内蕴与特征，说明唐代士人主要借助歌诗这一大众化手段面向社会传播新闻信息的事实。不用说，这类歌诗中的典型莫过于白居易的《秦中吟》、《新乐府》五十首等历来为人称道的新乐府作品。从传播的立意看，这些作品本属“歌诗合为事而作”（《与元九书》），原是“为君为臣为民为物为事而作，不为文而作”（《新乐府序》），就是说是有意反映现实问题、揭露社会弊端、记述民生疾苦的。从传播的过程看，“其辞质而径，欲见之者易喻也；其言直而切，欲闻之者深诫也；其事核而实，使采之者传信也；其体顺而肆，可以播于乐章歌曲也”（《新乐府序》）。此处白居易专门提到“核而实”，说明新乐府确是有真凭实据的，经得起核实。“后人评白诗如山东父老课农桑，言言皆实者也。”（《唐才子传》卷6）最后，从传播的效果看，更是显而易见不待多言，就像人们常引的元稹一段话里说到的：“禁省、观寺、邮候墙壁之上无不书，王公、妾妇、牛童、马走之口无不道。”更有甚者，朝鲜半岛上的鸡林国商人“求市（买白诗）颇切，自云本国宰相，每以百金换一篇，其甚伪者，宰相辄能辨别之。自篇章以来，未有如是流传之广者”（《白氏长庆集序》）。
如果把白居易的新乐府视为新闻作品，那么其中人物新闻、事件新闻、综合新闻、特写、花絮、述评等各类新闻体裁几乎无不兼备。以人物为主的，可以举出人所熟知的《卖炭翁》、《杜陵叟》、《上阳白发人》、《新丰折臂翁》等。《新丰折臂翁》中的老人当年为逃避兵役而“偷将大石捶折臂”，千古之下来仍感到触目惊心。诗中借老翁之口说道：
此臂折来六十年，一肢虽废一身全。至今风雨阴寒夜，直到天明痛不眠。痛不眠，终不悔，且喜老身今独在。不然当时泸水头，身死魂孤骨不收。应作云南望乡鬼，万人冢上哭呦呦。
这位八十八岁的老人一生如此悲惨，而却深自庆幸“一肢虽废一身全”，这怎不使人愈发心痛。
白诗中属事件新闻类的《捕蝗》、《大水》、《买花》、《道州民》等，都宛若一篇篇立意深刻以小见大的新闻力作。像《买花》中那位田舍翁的感叹之辞——“一丛深色花，十户中人赋”，至今仍能引发人们的共鸣。而像《道州民》里写到的以侏儒进贡的残忍事件，就不是一般官方报道如正史所能透露的了：
道州（今湖南道县）民，多侏儒，长者不过三尺余。市作矮奴年进送，号为道州任土贡。任土贡，宁若斯？不闻使人生别离，老翁哭孙母哭儿。……
综合新闻类的代表作，以《伤宅》、《重赋》、《立碑》、《缭绫》等较为知名。《伤宅》中的“厨有臭败肉，库有贯朽钱”，与杜甫的名句“朱门酒肉臭，路有冻死骨”相比，达到了同样的现实主义深度。《重赋》一篇，更是全面反映了底层民众所受的盘剥与勒索，有细节有概括，有问题有分析，不愧为一篇佳作：
国家定两税（指中唐后实施的两税法），本意在爱人。厥初防其淫，明敕内外臣：“税外加一物，皆以枉法论!”奈何岁月久，贪吏得因循。浚我以求宠，敛索无冬春。织绢未成匹，缲丝未盈斤。里胥迫我纳，不许暂逡巡。岁暮天地闭，阴风生破村。夜深烟火尽，霰雪白纷纷。幼者形不蔽，老者体无温。悲喘与寒气，并入鼻中辛。昨日输残税，因窥官库门。缯帛如山积，丝絮如云屯。号为羡余物，随月献至尊。夺我身上暖，买尔眼前恩。进入琼林库（指宫廷库房），岁久化为尘。
白居易新乐府中的新闻特写，当以《轻肥》和《宿紫阁山北村》为典范。两诗都鲜明生动地刻画了骄纵跋扈的内臣即宦官形象，给中唐以后不可一世的宦官群体勾画出传神的一笔。在《轻肥》中，他先写“意气骄满路，鞍马光照尘”的内臣如何得意洋洋走马赴宴，又如何“樽罍溢九酝，水陆罗八珍。果擘洞庭橘，脍切天池鳞”，而最后以一句“是岁江南旱，衢州人食人”戛然而止，使作品的意义在强烈的对比中一下凸现出来，从而获得极富心灵震撼的传播效果。至于《宿紫阁山北村》，就更像是一幅短小精粹言简意赅的新闻素描：
晨游紫阁峰，暮宿山下村。村老见余喜，为余开一尊。举杯未及饮，暴卒来入门。紫衣挟刀斧，草草十余人。夺我席上酒，掣我盘中飱。主人退后立，敛手反如宾。中庭有奇树，种来三十春。主人惜不得，持斧断其根。（暴卒们）口称采造家，身属神策军（宦官掌管的禁军）。主人慎勿语，中尉（神策军统帅）正承恩。
与以上严肃沉重的新闻相比，可当社会新闻观之的《时世妆》一篇读来就轻松多了，犹如一则新闻花絮：
时世妆，时世妆，出自城中传四方。时世流行无远近，腮不施朱面无粉。乌膏注唇唇似泥，双眉画作八字低。妍媸黑白失本态，妆成尽似含悲啼。
笔调中流露出戏谑的味道。倘将“乌膏注唇唇似泥”同当代某种时尚联系起来读，可能就更有味道了。
白居易这些犹如新闻报道的乐府歌诗，不仅内容上以反映时事为主，而且形式上也往往将时间、地点、人物、事件、原因等新闻作品要素包括齐全。如《春雪》一开始交代时间：“元和岁在卯（辛卯），六年（元和六年即811年）春二月。月晦（月份的最后一天）寒食天，天阴夜飞雪。”《村居苦寒》一诗更像以导语开篇：“八年十二月，五日雪纷纷。”另外，值得留意的是，这些新闻诗作中有的简直就如同独家报道，使我们不免对其新闻来源产生好奇，像下面这首《缚戎人》：
缚戎人，缚戎人，耳穿面破驱入秦。天子矜怜不忍杀，诏徙东南吴与越。……身被金创面多瘠，扶病徒行日一驿（三十里）。朝餐饥渴费杯盘，夜卧腥臊污床席。忽逢江水忆交河（在吐鲁番），垂手齐声呜咽歌。其中一虏语诸虏：“尔苦非多我苦多。”同伴行人因借问，欲说喉中气愤愤。自云乡贯（籍贯）本凉原，大历年中没落蕃（失陷于吐蕃）。一落蕃中四十载，遣著皮裘系毛带。唯许正朝服汉仪，敛衣整巾潜泪垂。誓心密定归乡计，不使蕃中妻子知。……蕃候严兵鸟不飞，脱身冒死奔逃归。昼伏宵行经大漠，云阴月黑风沙恶。惊藏青冢寒草疏，偷渡黄河夜冰薄。忽闻汉军鼙鼓声，路傍走出再拜迎。游骑不听（我）能汉语，将军遂缚作蕃生。配向东南卑湿地，定无存恤空防备。念此吞声仰诉天，若为辛苦度残年。凉原乡井不得见，胡地妻儿虚弃捐。没蕃被囚思汉土，归汉被劫为蕃虏。早知如此悔归来，两地宁如一处苦。……本节所引白居易新乐府均出自《全唐诗》卷424-427。
这位早年不幸没入吐蕃的汉民，不惜抛却胡中的妻儿历尽艰险也要返回故土，然而他万万没有料到，当他如见救星似地迎向“国军”时，竟被当成吐蕃俘虏，不由分说地缚捆起来，成了爹不亲娘不要的多余人。怨不得他最后悲诉道“自古此冤应未有，汉心汉语吐蕃身”。他的遭遇与第四章第一节里提到的那位烽子的经历有些相似，不过烽子最终总算回到故乡，见到家人，而他却被当成胡虏而发配东南去服苦役。这则新闻的价值不言而喻，用行话讲应算一条大活鱼，问题是白居易从哪儿获得这一新闻线索的呢？这一独家报道是怎么产生的？想来应有一段戏剧性的故事吧。不论怎样，这类独家新闻至少表明了士人传播的独特价值，显示了士人传播的独特作用。
本章开篇处曾提到官方/士人/民间三类传播的关系。通过对唐代士人传播特别是诗传一项的解剖，我们又具体感触到这一关系的绞缠重叠。比如白居易写新乐府的实际身份就是官员，而他的诗作流传的范围又遍及民间，也就是说横跨了官方、士人与民间三个传播领域。其实，在实际的传播过程中，这一剪不断理还乱的繁复情形并不少见，对此应给以充分的强调。记不清是哪位现代艺术大师，在回答有关艺术是否有章法之类的问题时，说过一句简明扼要的至理名言：大体则有，定体则无。“官方、士人、民间”三类传播，也是属于大体而非定体的划分。
唐人新闻传播好比一辆三驾马车，由官方传播、士人传播和民间传播三骏共同牵引。www.Pinwenba.com其中，官方传播虽为驾辕主力，承载重负，把握方向，但两旁一起拉套的士人传播与民间传播也功不可没。借用后现代主义的话语，官方传播属“宏大叙事”，士人与民间传播则为“私人叙事”。贞观年间，太宗有一次曾与兼修《起居注》的褚遂良叙谈，说道：“朕有不善，卿必记之耶?”一旁侍立的黄门侍郎刘洎，听了褚遂良的肯定回答后又补充一句:“设令遂良不记，天下之人皆记之矣。”《唐会要》卷63、《贞观政要》卷7。两书对此事的记载，在时间上有所出入。这个流传甚广的轶事，实际上关涉上述三种传播。所谓卿（史官）必记之，乃指官方的宏大叙事；而所谓天下之人皆记之，则指“经国之大业，不朽之盛事”以外的私人叙事。官方传播并不能一手遮天，在它力所能及或不及之际，始终都存在着一个天下之人皆记之的广袤空间。而这个空间大率由口头语言和书面文字两种传播类型所填充，亦即由百姓的心记而口传和文士的笔记而文传两大传播方式及其文本所平分。
以上几章集中探究了唐代的官方传播，下面几章将着力考察当时的士人传播与民间传播。在此之前，应该明确一点，官方、士人与民间三种传播领域虽然各行其道，判然有别，但并非各自独立，了不相涉。三者常常是彼此绞缠，互相包容，以至于有时弄得眉目不清，面貌模糊。这种错综复杂的情形。
图中的三个圆代表三种传播领域。它们既各行其是，如空白部分所示；又两相交叉，如斜线部分所示；同时还三方重叠，如黑色部分所示。对此三者，需辩证地看，联系地看。一方面，它们各因其特性而自成体系，并依“行规”而自主运行；另一方面，它们又彼此开放，互相兼容，形成你中有我、我中有你的整合局面。唐代的新闻传播，就是在这一简单而繁复、分殊而统一的局面里，全方位地展开的。
士的流变
诚然，“不少学者认为，在封建社会中，朝廷政命宣述为主的官方传播和下层民众口耳相传的民间传播以外，（还有一个）十分重要的士大夫阶层的传播活动”徐培汀、裘正义：《中囯新闻传播学说史》，50页。但是，当我们在官方传播与民间传播的两极之外再单列士人传播一极时，不得不面对一个逻辑上的诘问：士不也是民么？确实，按古代惯用的划分法，士、农、工、商一向是相提并论，而士又通称为“四民之首”。那么，既然如此，为什么我们还要从民间范畴中单另抽出士人一项，并使之在朝野官民的习惯序列之中鼎足而立呢？所谓三驾马车的划分根据是什么呢？不首先解答这个问题，谈论士人传播就显得名不正而言不顺了。
士人，亦即古代典籍中所说的“士”，是中国文化传统里一个举足轻重的阶层。海外新儒家的代表余英时，曾对中国历史上的士做过系统而精深的研究。他在《士与中国文化》一书中，开宗明义地写道：
如果从孔子算起，中国“士”的传统至少已延续了两千五百年，而且流风余韵至今未绝。这是世界文化史上独一无二的现象。……中国史上有一个源远流长的“士”阶层似乎更集中地表现了中国文化的特性，也似乎更能说明中西文化的异质之所在。余英时：《士与中国文化》，自序第2-4页，上海，上海人民出版社，1987。
提到古代的士，人们总是首先联想到读书人、文化人或“士大夫”。而从历史上看，士的形象演变很大。商周时期，士是贵族中的最低阶层，它的上面是“大夫”，下面则是“庶人”。“下逮战国，士的地位已从贵族的末席转变为平民的首席”同上书，自序第86页。士的成员渐趋庞杂，士的内涵渐趋宽泛。大略说来，士既包括知书达理的文人，也兼指刚勇行侠的武士，如“二桃杀三士”，“风萧萧兮易水寒，壮士一去兮不复还”等。不过，尽管当时士庶合流，士已演化成《谷梁传》所指的“士民”（成公元年），但总的看士还是属于劳心者，从而与劳力者庶人迥然相异，就像《国语·鲁语下》所描绘的：
士，朝受业，昼而讲贯，夕而习复，夜而计过无憾，而后即安。自庶人以下，明而动，晦而休，无日以怠。……君子劳心，小人劳力，先王之训也。
这里说的君子，也正是士人立身行事的理想典范。马克斯·韦伯在被誉为汉学研究中“伟大的外行”之著《儒教与道教》里，曾辟士人阶层一章，而其中一节专门论述“君子典范”。他说：“君子意味着出身高贵，功名称世，能达到圆满的自我完善，言论行为堪为经典艺术，世人的楷模，不朽的教谕……”韦伯此书的中译本收入“海外中国研究”丛书，洪天福译，南京，江苏人民出版社，1993。此段引文出自徐鸿宾的译文《“儒士阶层”》，载《文化：中国与世界》，第三辑，398页，北京，三联书店，1987。我们且不去理会大师的放言高论，只说士人在扬起君子的风帆、追慕君子的境界时，实际上是把“小人”（草民百姓）当作参照系的。所谓“君子坦荡荡，小人常戚戚”、“君子喻以义，小人喻以利”，无非都是就此而言的。明白了何为小人（不一定是坏人，原指卑微之人），也就明白了何为君子，何为士了。
按照余英时的讲法，士在先秦为游士，秦汉以后渐为士大夫。而且，“秦汉以后，人们逐渐把士限定为读书人或从事各种文化事业的人，并进一步将其与农、工、商等职业从事者区别开来，形成当时社会中一个重要的职业”冯尔康主编：《中国社会结构的演变》，743页，郑州，河南人民出版社,1994。此时，士已成为文人雅士的通称。如《世说新语》开篇写到东汉末年名士领袖陈蕃时，便说他“言为士则，行为世范，登车揽辔，有澄清天下之志”。及至隋唐，随着科举制度的推行，士被纳入一个全新的秩序中，社会地位更加突出。对唐代的文人士子来说，以文学取士的进士科最受尊崇，乃至“士有不由文学而进，谈者所耻”《全唐文》卷520梁肃《李公墓志铭》。五代人王定保的笔记著作《唐摭言》，提供了不少有关唐代科举的遗闻轶事，下引一段文字综述了进士科在唐人心目中的显赫地位：
进士科始于隋大业中，盛于贞观、永徽之际；缙绅虽位极人臣，不由进士者，终不为美，以至岁贡（各地送往京城的举子）常不减八九百人。其推重谓之“白衣公卿”，又曰“一品白衫”（当时只有官员才依其品第而分著青、紫、绯等，平民百姓则非白即黑）。其艰难谓之“三十老明经，五十少进士”。其负倜傥之才，变通之术，苏（秦）、张（仪）之辩说，荆（轲）、聂（政）之胆气，仲由（子路）之勇，子房（张良）之筹画，（桑）弘羊之书计，（东）方朔之诙谐，咸以是而晦之。修养慎行，虽处子之不若。其有老死于文场者，亦所无恨。故有诗曰：“太宗皇帝真长策，赚得英雄尽白头!”《太平广记》卷178。
天宝年间的进士封演，在《封氏闻见记》中的记述又从另一侧面反映了“为时所尚”（李肇语）的进士第：
玄宗时，士子殷盛，每岁进士到（尚书）省者常不减千余人。在馆诸生更相造诣，互相朋党以相渔夺，号之为“棚”，推声望者为棚头，权门贵势，无不走也，以此荧惑主司视听。其不第者，率多喧哗，考功不能御。《封氏闻见记校注》卷3，北京，中华书局，1958。
尽管唐代“众科之目，进士为尤贵，而得人亦最为盛”《文献通考》卷29。有唐一代524个宰相中，进士出身的就占了232人，几乎一半。参见冯尔康主编：《中国社会结构的演变》，771页。但唐代科举的时代特征和历史意义并不在此——毕竟，以三百年之时段而见诸《新唐书》的有名有姓的进士才不过850名参见毛汉光：《唐代统治阶层社会变动》，台湾政治大学博士论文，1969。而在于由此催发了一个以读书仕进为志业的社会阶层——士人。他们中除一小部分人有幸登龙门、取功名、居庙堂之高外，其余大多数都始终滞留民间，终生处江湖之远，成为进退裕如左右世风的活跃势力。此时，士人阶层的正式形成，便使得官方与民间的黑白两造之间，出现了―片色泽不清的灰色地带。其间人士非官非民，而对官方与民间又都联系甚广影响至剧。用冯尔康先生主编的《中国社会结构的演变》一书中的话来说：“科举制下的士人不仅是一个文化群体，而且成为一个候补官员群体。从整个社会范围来看，士人又是一个开放的群体，她不断从平民中吸收成员，又源源不断地将其成员向官僚队伍中输送。因而她作为一个整体，又对其他阶层、集团的构成起着重要的调节作用。从这一点来讲，科举制下的士人是社会中最为活跃的部分。”冯尔康主编：《中国社会结构的演变》，777页。
借助于社会史的考察，我们不妨将士人在中国历史上的演化过程简单化勾勒为：策士（先秦）——儒士（秦汉）——名士（魏晋）——进士（隋唐）——绅士（明清）。不管士人的面貌如何更迭，传统怎样演化，其内在气质与本质属性还是一脉相承、始终如一，亦即古代说的劳心者，而现代说的知识分子。也就是说，我们可以把士人等同于今天的知识分子。当今中外学人往往视士人或士大夫为“学者·地主·官僚”的三位一体，这种对士人的界定正是以学为本的，倘若没有学者居于其首，那么不管他的地置得怎么多，官做得怎么大，终究只是一介粗人（土豪武夫之属），而算不得士人。士人之为士人在于他首先是个知识分子。
“社会的良心”
熟悉西方思想文化的人都知道，所谓知识分子（intellectuals)是有特殊涵义的，并非泛指一切有知识有文化的人。不错，知识分子必须具备某种专业知识或技能，从而得以从事某种劳心的职业，像教师、律师、医生、记者、艺术家、工程师、科学家等。但是，如果他的全部兴趣始终限于职业范围，那么他仅仅只是个专家，而不能称为知识分子。按照西方学术界的一般理解，知识分子除了献身于专业工作之外，还必须对国家、社会以及世间一切公共事务保持普遍而深切的关怀，而且这种关怀又必须超越于个人及其团体的私利。换言之，知识分子的内涵主要不是来自“知识”，而是来自于一种悲天悯人的情怀，一种强烈的、不由自主的超越精神、启蒙（韦伯曾无理而有趣地解说道：“中国的蒙字象征一头猪在杂草中”［德］韦伯著，洪天福译：《儒教与道教》，152页，南京，江苏人民出版社,1993。)意识、怀疑态度和批判力量。所以，西方人常常称知识分子为“社会的良心”，视之为人类基本价值(如理性、自由、公平、正义等）的维护者。据此，余英时先生指出：
西方学人所刻画的“知识分子”的基本性格竟和中国的“士”极为相似。孔子所最先揭示的“士志于道”便已规定了“士”是基本价值的维护者；曾参发挥师教，说得更为明白：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎?”这一原始教义对后世的“士”发生了深远的影响，而且愈是在“天下无道”的时代也愈显出它的力量。所以汉末党锢领袖如李膺，史言其“高自标持，欲以天下风教是非为己任”，又如陈蕃、范滂则皆“有澄清天下之志”。北宋承一代之浇漓，范仲淹起而提倡“士当先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，终于激动了一代读书人的理想和豪情。晚明东林人物的“事事关心”一直到最近还能振动现代中国知识分子的心弦。如果根据西方的标准，“士”作为一个承担着文化使命的特殊阶层，自始便在中国史上发挥着“知识分子”的功用。余英时：《士与中国文化》，自序第2页。
由此看来，仅以社会身份界定士人显然远远不够。士人不独为一种识文断字、知书达理的知识阶层，而且更是“社会的良心”的承担者，或曰中国文化中那个“道统”的承担者。对士人来说，穷与达、显与隐并不重要，重要的是不失其道。正如孟子所言：
故士穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得己焉；达不离道，故民不失望焉。古之人，得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。《孟子·尽心》上。
总之，士人的特性不在其客观的社会身份，而在其以“道”自任的担承精神。纯粹意义上的士，应是身无分文而心忧天下，即孟子所谓“无恒产而有恒心者，唯士为能；若民，则无恒产因无恒心”《孟子·梁惠王》上。
自从《谷梁传》中说到“上古者有四民：有士民、有商民、有农民、有工民”《谷梁传》成公元年。四民的排列次序至汉代初年方确定为士农工商，见陈登原：《国史旧闻》，第一分册，228页，北京，三联书店，1958。士便一直被当作四民之首。其实细究起来，士与民并非相容关系，而属对立关系（对立不等于对抗）。以上所述已从不同层面显示了这一士与民分执一端的对立情形，现在我们再从文化这个最棘手而又最切当的关节入手进一步剖析之。
通常，人们不难听到这么一些对举的提法——物质文明与精神文明、精英文化与大众文化、民俗文化与经典文化或用学术话语表述的大传统（great tradition）与小传统（little tradition）,等等。这些提法本身其实就隐含着士民分殊的意味。邵建先生以当代大众媒介尤其是电视的畸形膨胀为背景，分析了官方、大众和知识分子三类文化形态，并将三者恰如其分地概括为来自官方的意识形态文化、来自知识分子的意义形态文化和来自大众的意象形态文化，进而得出结论：“一边消解传统的意识形态，一边颠覆知识分子精英文化的意义形态，这就是意象形态力量的双重显示，也是当今文化的世界性大走势。”邵建：《西方社会面临“意象形态”的挑战》，载《东方》，1996（6）。他的分析在为我们的三驾马车说提供了一个当代范例的同时，也无异于再次凸现了寻常百姓与知识分子的“各行其道”。
对士与民的对立真正给予深刻而透彻解析的，还是继韦伯之后的社会学家帕森斯。帕氏在出版于1966年的名作《论知识分子》（On Intellecualls）中，第一次区别了社会系统与文化系统，在他看来：
社会系统，是在行动单位——个人和集体的单位中，为互动的迫切需要而组织起来的。在另一方面，文化系统则是为符号系统中意义的模式化而组织起来的。［美］帕森斯著，阎步克译：《“知识分子”：一个社会角色范畴》，载《文化：中国与世界》，第三辑，355页。
简单地说，社会系统追求行动，文化系统属望意义。而意义是对行动的规范：
相对于更为通常意义的行动，意义系统在某些方面和某种程度，在其重要性上总是规范性的。同上书，355页。
由此出发，帕森斯把知识分子说成是这样一种人——“他把文化关注置于社会关注之上”，而“那些负有社会责任的角色，倾向于为了社会兴趣而宁可牺牲文化兴趣”同上书，356页。依照这一划分，中国古代习称的四民实际上分属两列，一列是社会系统的“民”，一列则是文化系统的“士”。前者“首先与那些社会系统中的功能相联系”同上。而后者“是体现文化统一性的决定性人物”［德］韦伯著，洪天福译：《儒教与道教》，127页。
帕森斯在划开两大系统后，进而指出文化进程中有两个广泛见于历史的“基本的进步”，一是文字的发展，一是哲学的突破。他说：“只有伴随着书写，文化内容与其由之发源或被运用其中的社会背景的分离，才成为可能。……无论如何，书写都能使传统摆脱了对口头交流的依赖，并使之脱离易忘的记忆而‘固定’下来。确实，没有书写，任何方面都不能有我们所理解的那一意义的‘历史’那种东西。”［美］帕森斯著，阎步克译：《“知识分子”：一个社会角色范畴》，载《文化：中国与世界》，第三辑，357页。帕森斯将文字的发展视为文化系统得以同社会系统“分庭抗礼”的首要条件，与我们的看法不谋而合。我们认为，两个系统以及相应的两类传播——士人传播与民间传播间的一切分殊对立，追根寻源都可归结为书面语言与口头语言的双峰并峙、二水分流。正是由于交流方式的不同，从而形成传播类型的差异，进而导致文化形态的区别。这实在是个看似寻常却奇崛的道理。拿中国来说——士大夫阶层那种“机智的文字游戏、婉转的表达法、引经据典以及洗练而纯粹的文字修养”［德］韦伯著，洪天福译：《儒教与道教》，155页。等，还不都是基于汉字及其特性么？无怪乎韦伯要说：“士人的威望并非基于一种由神秘的魔力所构成的神性，而是基于此等书写与文献上的知识”同上书，129页。“而其社会地位也是基于这种书写与文献上的知识”同上书，128页。
至于帕森斯“哲学的突破”（philosophic breakthrough）这一观点，在囯际学界更是引起广泛兴趣。他所说的突破乃指：
在公元前第一个一千年中的希腊、以色列、印度和中国，至少是部分各自独立地和以非常不同的形式，作为人类环境的宇宙性质的明确的概念化，达到了一个新的水平。伴随着这一过程，也产生对人类自身及其更大意义的解释。［美］帕森斯著，阎步克译：《“知识分子”：一个社会角色范畴》，载《文化：中国与世界》，第三辑，357页。
按照这一突破理论，世界上几个主要文化系统中的学术传统与思想体系都是在这一千年中定型的，由此而形成了各自看待自然、社会、历史的理念，并使之凝聚在一套独特的话语之中，文化的基础由此而奠定。在这一过程中，圣哲人物的出现及作用尤为重要。如中国的孔子、老子、庄子，古希腊的苏格拉底、柏拉图，以色列的先知，印度的释迦牟尼等，都是哲学的突破的代表。一句话，“所谓‘突破’是指某一民族在文化发展到一定的阶段时对自身在宇宙中的位置与历史上的处境发生了一种系统性、超越性和批判性的反省；通过反省，思想的形态确立了，旧传统也改变了，整个文化终于进入了一个崭新的、更高的境界”余英时：《士与中国文化》，91页。
上述两个基本的进步特别是哲学的突破，带来两个特别显著的后果，而这两个后果又都作用于作为“社会角色范畴”（social role category）的知识分子：
其中之一，就是一些特别团体的日益增长的显要地位，这些团体由以不同方式在文化事务上形成专门家的社会群体与角色类型组成。［美］帕森斯著，阎步克译：《“知识分子”：一个社会角色范畴》，载《文化：中国与世界》，第三辑，358页。
也就是说，出现了一个纯粹文化功能上的精英群体。按诸中国历史，最早的士恰恰是在商周时代亦即哲学的突破发生之际出现的，正如余英时所断言的：“中国知识分子之形成一自觉的社会集团是在春秋战国之际才正式开始的。”余英时：《士与中国文化》，87页。另一个结果，就是教育“在更为精致的基础上组织起来，超越了最简单的门徒制度。特别是在中国，一旦孔教得到了教条的地位和变为官僚资格的前提，其教育的正规学校就被建立了”［美］帕森斯著，阎步克译：《“知识分子”：一个社会角色范畴》，载《文化：中国与世界》，第三辑，360页。当一种文化传统经由文字而发生哲学的突破或曰“超越的突破”（transcendent breakthrough）后，教育便仿佛成为程式化批量化地塑造知识分子的母机，“相对纯粹的文化关注之中的专门化过程才趋于结晶出来”［美］帕森斯著，阎步克译：《“知识分子”：一个社会角色范畴》，载《文化：中国与世界》，第三辑，360页。以中国为例，三坟五典之类的经典文本以及大量的注释、考辨、解析等著述，多是出于教育的功能，出于培养“以此道觉此民”(《孟子·万章》下）的士人的需要。
综上所述，无论从社会史考察，还是从文化史辨析，无论是基于士在历代的作为，还是鉴于知识分子在各类传统中的角色，我们在清点传播的遗产时，都不能不把士人单列一项，不能不突破官方/民间的平面格局而确立一种三维空间的架构。如果说“文化和思想的传承与创新自始到终都是士的中心任务”余英时：《士与中国文化》，自序第1页。如果说“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”（张载）是历代士人所期许的志业，那么他们事实上就是以韩愈首倡的“道统”而与官方的政统和民间的传统形成三足鼎立之势。这一事实，足以成为士人传播之独立成列的根本依据，成为“官方·士人·民间”三种传播类型的划分缘由。
唐代的士
“就中国的盛世与文化的真正创造而言，唐朝的光芒至今仍闪烁不息。唐代首次（公元7世纪）规定了士人的地位，并设立了培养他们的大学。另外又创造了翰林院，即所谓的‘科学院’(Akademǐe,或译研究院)。翰林院首先是编纂史书以了解前贤往事，其次它负责检查皇帝的行为是否符合习俗或道德标准。”［德］韦伯著，洪天福译：《儒教与道教》，139页。韦伯的“外行”话听来固然似是而非，不过唐世士人的地位着实非比以往，士人的形象更是生面别开，其独立性、能动性与自主性都表露得异常鲜明。极而言之，唐代文明的圣火是由这一有声有色的士人群体高擎着簇拥着，大唐盛世的风采更被他们的风流俊爽渲染得光华灿烂、耀眼夺目，不论清流抑或浊流，他们均为有唐一代活灵活现的灵魂，犹如大河上下的波涌浪翻，飞珠溅玉。设非如此，假如唐代的历史星空上没有这般个性鲜明、闪闪烁烁、文采风流、光照千秋的士人，那么不管大唐的武功多么显赫，国力多么强盛，疆域多么辽阔，四夷多么宾服，充其量也不过是另一个只识弯弓射大雕的蒙元之世而不免乏味、沉闷、索然无趣。
程蔷与董乃斌先生在《唐代的精神文明》一书中，提出一个颇有启发的见解，即士风是世风的代表，是世俗风气的集中体现。他们说：“知识分子作为一个群体，其精神面貌和行为方式的基本特征，往往更为集中、典型地蕴含着时代文化精神的内核和本质。”程蔷、董乃斌：《唐帝国的精神文明》，405页。概略地说，唐代的世风也以安史之乱为界划开前后两段，前段承续古风，后段开启新尚。古典文明至盛唐而臻于极致，近世潮流从中唐而渐启端续。古典者，大漠风尘的英雄主义也；近世者，小桥流水的平民主义也。正如费正清等所言：
六朝和唐代前期在许多方面是古代中国历史的最后阶段；唐代后期与在此之后的宋代（960—1276)组成后来中国历史的最初阶段。事实上人们可以称这一时期为“近代早期”阶段，因为这时的文化直至20世纪初都是中国的典型文化。其中许多东西在以后的一千年中证明是中国最典型的东西，至少在唐代后期开始萌芽，而在宋代开始繁荣。［美］费正清、赖肖尔著，陈仲丹等译：《中国传统与变革》，118页。
费正清乃美国首屈一指的汉学家，他的见地自非韦伯的隔靴搔痒所能比。真是英雄所见略同，柳诒徵先生在其传世力作《中国文化史》中也写道：
自唐迄宋，变化孔多。其大者则藩镇之祸，诸族之兴，皆于政治文教有种种之变化；其细者则女子之缠足，贵族之高坐，亦可以见体质风俗之不同。而雕版印刷之术之勃兴，尤于文化有大关系。故自唐室中晚以降，为吾国中世纪变化最大之时期。前者犹多古风，后则别成一种社会。综而观之，无往不见其蜕化之迹焉。柳诒徵：《中国文化史》，下册，488页，北京，中国大百科全书出版社，1988。
准此则中唐之世也可谓中国历史上之一大变局也（借李鸿章语）。
与此历史演化及社会变迁相对应，唐代的士人风貌也是前后相别，颇异其趣。唐代前期，尤其是“太宗、高宗两朝，国势之盛，旷古无两”（桑原藏）同上书，434页。而思想文化更是汇容百川，吞吐万象，形成“集秦汉之雄伟博大、魏晋之飘逸潇洒、天竺之超脱思辨、诸胡之自由强悍”赵文润主编：《隋唐文化史》，365页。的精神格局，其意气风发、激扬蹈厉的时代风气直如王维一首七律所一气宣泄的：
居延城外猎天骄，白草连天野火烧。
暮云空碛时驱马，秋日平原好射雕。
护羌校尉朝乘障，破虏将军夜渡辽。
玉靶角弓珠勒马，汉家将赐霍嫖姚。
这首《出塞作》简直就是盛唐气象的精神大写意，浓墨重彩，生龙活虎。身处这样一个闳放、博大、开朗的时代，浸注于这样一种宽松、自信、兼容的氛围，知识分子的主体意识怎不腾然高涨，建功立业奋发进取怎不蔚然成风，于是他们对酒当歌，吟唱出一曲曲热血沸腾令后人追慕不已的英雄诗章：
大漠孤烟直，长河落日圆。（王维）
宁为百夫长，胜作一书生。（杨炯）
致君尧舜上，再使风俗淳。（杜甫）
平生怀仗剑，慷慨即投笔。（刘希夷）
但使龙城飞将在，不教胡马度阴山。（王昌龄）
气岸遥凌豪士前，风流肯落他人后。（李白）
白日登山望烽火，黄昏饮马傍交河。（李颀）
汉家烟尘在东北，汉将辞家破残贼。（高适）
葡萄美酒夜光杯，欲饮琵琶马上催。
醉卧沙场君莫笑，古来征战几人回。（王翰）
他们“即使有时心头飘过一丝忧郁与怅惘,也往往是青春年华时代对人生与宇宙哲理反复涵咏后，忽然觉悟时的淡淡哀伤”葛兆光：《道教与中国文化》，170页。“人生代代无穷已，江月年年只相似”（张若虚）、“年年岁岁花相似，岁岁年年人不同”（刘希夷）一类看似颓唐消沉的咏叹大可不必当真，倒可视之为少年英雄在“相逢意气为君饮，系马高楼垂柳边”之际故作深沉的表白。
随着安史之乱的爆发以及其后绵延二百余年的国家分裂、社会动荡，古典文明的辉煌便一去不复返了，一种新的“更行更远还生”的世风渐渐滋生、弥漫、延展，从而使唐世后期的历史图景全面改观。清华大学的葛兆光先生认为，“唐、宋文化的嬗变，在中国文化史上也许是最值得研究的题目之一。唐文化与宋文化，分别代表了两种截然不同的文化精神，前者可以说是古典文化的巅峰，后者则是近代文化的滥觞，然而，在这两者之间，有一个相当长的过渡带。它包括了中唐到北宋这几百年时间，在这过渡带里，思想、学术、习俗等方面的新旧交替，构成了一个很复杂的动态流程”同上书，216页。与此相应，唐代的士风也发生根本性的转型，士大夫的心态渐由外倾返归内敛，由激昂沉于委顿，由兴奋趋向麻木，由进取转为沉潜，仿佛有一种浓浓的、挥之不去的世纪末情绪在士人中飘来荡去。用葛兆光精彩的描绘来说：
人们再也看不到盛唐时代人那种恢宏阔大、豪爽自信的气魄，而只能看到一种小心翼翼、忍耐克制的心理性格，人们所追求的人生理想生活，再也不是魏晋士大夫那种蔑视一切、裸裎狂饮、神思入冥的超尘脱俗，也不是盛唐时代那种出将入相、铁马金戈式的建功立业或豪侠少年、醇酒美女式的放荡不羁，而是“简而同，肆而恭，衎衎而从容”，以求一种内心宁静了；人们的审美情趣，也从盛唐的那些“白日”、“黄河”、“天姥”、“岱宗”、“大江”、“戈壁”，一变而为深庭小院式的细琐平易；人们的“好奇”心理——即对陌生的新事物的浓厚兴趣与探究热情——被一种对熟悉的旧事物的依恋心理即“亲切感”所代替；外部世界仿佛都与我无关，人们躲在封闭的内心世界里用“天理”调整着自己的一切思维、行为，调节着自己的心理平衡。葛兆光：《道教与中国文化》，225页。
特别是当晚唐士人回首前代的荣光、目睹当下的无奈、瞻望前程的迷茫时，自会不由地从心底发出一声轻轻的叹息：“夕阳无限好，只是近黄昏。”这是李商隐《登乐游原》中的名句。不无象征意味且耐人寻味的是，乐游原恰为盛唐时代长安士女郊游踏青赏花饮酒的胜地，“其地四望宽敞，每三月上巳，九月重阳，士女游戏，就此祓禊登高，幄幕云布，车马填塞，虹彩映日，馨香满路”(清)徐松撰，李健超增订：《增订唐两京城坊考》，134页。而如今胜景不再，人去原空，乐游原无乐无游，一片荒凉，只有一位诗人孤寂的背影消融于落日的余晖，夕阳残照。
关于唐代前后期士风的变异，前人多所论及，我们也不必去一一考稽往史，这里只想举出元人辛文房《唐才子传》所载两位诗人的行迹，从中便不难察觉这一士风的流变，察觉古典精神向近世情趣的嬗替。这两位诗人一位是前期的王之焕，一位是后期的王涣：
(王）之涣，蓟门人，少有侠气，所从游皆五陵少年，击剑悲歌，从禽纵酒。后折节工文，十年名誉日振。耻困场屋（科举考场），遂交谒名公。为诗情致雅畅，得齐、梁之风。每有作，乐工辄取以被声律。与王昌龄、高适、畅当忘形尔汝，尝（曾经）共诣旗亭（酒店）。有梨园名部（名艺人）继至。（王）昌龄等曰：“我辈擅诗名，未定甲乙。可观诸伶讴诗，以多者为优。”一伶唱昌龄二绝句，一唱（高）适一绝句。（王）之涣曰：“乐人所唱皆下俚之词。”须臾，一佳妓唱曰：“黄沙远上白云间，一片孤城万仞山。羌笛何须怨杨柳，春风不度玉门关。”复唱二绝，皆之涣词。三子大笑。（王之涣）曰：“田舍奴（求田问舍的乡巴佬），吾岂妄哉！”诸伶皆不谕其故，（弄明就里后）拜曰：“肉眼不识泰山。”三子（指王之涣、王昌龄和高适，前文提及的畅当显系误入）从之酣醉终日。其狂放如此云。《唐才子传》卷3。
这段趣闻，就是为人所乐道的“旗亭画壁”的故事。此事在唐人薛用弱《集异记》里有更为详尽而生动的记述。在这段轶事中，盛唐士人那种疏狂放达胸胆开张的形貌气质，简直跃然纸上、活灵活现。而当镜头由此转向晚唐的王涣时，轰轰烈烈的燕赵悲歌便一下化为呢呢喃喃的姑苏小唱了：
(王）涣工诗，情极婉丽。常为《惆怅诗》十三首，悉古佳人才子深怀感怨者——崔氏莺莺、汉武李夫人、陈乐昌主、绿珠、张丽华、王明君，及苏武、刘、阮辈事成篇，哀伤媚妩。如“谢家池塘花笼月，萧寺房廊竹飐风。夜半酒醒凭槛立，所思多在别离中”，又“梦里分明入汉宫，觉来灯背锦屏空。紫台月落关山晓，肠断君王信画工”等，皆绝唱，脍炙士林。在晚唐诗人中，霄壤不侔矣。《唐才子传》卷10。
文中的“脍炙士林”一语，尤堪留意。它表明王涣的“惆怅”不独为个人的心绪，也是士大夫共同的隐衷，因而才产生普遍的共鸣。
《诗品》的作者、晚唐时人司空图在一封《与王驾评诗书》的信里，有一段精炼勾勒唐代诗风演化线索的文字，而这段文字也等于传神地显现出唐代士风的迁转：
国初雅风特盛，沈（佺期）、宋（之问）始兴之后，杰出于江宁（王昌龄），宏思至李杜极矣。右丞（王维）、苏州（韦应物），趣味澄复，若清流之贯远。
(中唐）大历十数公，抑又其次。元（稹）白(居易）力勍（强劲）而气孱，乃都市之豪估（巨商富贾）耳。刘梦得（刘禹锡）、杨巨源亦各有胜会。浪仙（贾岛）、无可、刘得仁辈，时得佳致，亦足涤烦。
(晚唐）厥后所闻，徒褊浅矣。河汾蟠郁之气，宜继有人。《全唐文》卷809。
这就是典型的唐代士人及士风，由此而构成了唐代士人传播的行为主体。
唐代的士人传播
我们所谓的唐代士人，实际上包含着泛指与确指两层意思。从泛指的层面讲，指所有以读书为业的文化人，其中既有布衣，也有官宦，既有处士，也有显达，亦即常说的达则兼济天下穷则独善其身的士人。从确指的层面讲，主要指开科取士之士，亦即唐人说的“士子”、“举人”。他们又可细分为三类：一是已经科举及第的进士、明经等；二是获得应试资格的贡举人——包括国子监保送参加考试的国子明经、国子进士和各州每年选拔的乡贡明经、乡贡进士等参见吴宗囯：《唐代科举制度研究》，291页，沈阳，辽宁大学出版社，1992。;三是尚未获得科举考试资格的一般读书人。三者人数依次呈大幅度递增之势。有幸中举的从来都是极少数，“进士录取人数每年不过二三十人”同上书，63页。前来应试的贡举人数目则已相当可观，如杜佑说：“开元、天宝之中，一岁贡举，凡有数千”《通典》卷18。赵匡也说：“大率二十人中方收一人，故没齿而不登科者甚众”《通典》卷17。至于埋头苦读而准备参加各种预选以争取应试资格的士人，则多得难以全面统计了。这三方相加，便是我们确指的唐代士人。这里之所以要用科场的标尺来界定唐代士人，是因为对于当时的一切“闾阎秀异之士，乡曲博雅之儒”隋文帝仁寿三年七月求贤诏，见《隋书》卷1。来说,不管趋之若鹜还是不屑一顾，事实上他们都直接间接地被卷入科举制度的人生游涡，都无可逃避地被置于科场功名的社会磁场，即使真的清高自守满不在乎，内心也不能不受这套机制的挤压。贞观初，唐太宗有一次微服私行，看到鱼贯而出的新科进士而露得意之色，欣欣然说了句流传千古的话：“天下英雄入吾彀中(箭能射及的范围，喻牢笼、圈套）矣！”《太平广记》卷178。此言看似大话而实则一点也不夸张。天下的士人确实被始于隋而兴于唐的开科取士制度一网打尽了。
明确了唐代士人的概念，士人传播的含义也就容易说明了。它无非是指发生于士人中间的人际交往与信息流通。此类交流包罗广泛，其中新闻传播只是一个方面，而这个方面是我们关注的重点。由于士人处于上通官方下联民间的社会位置，更由于他们在制约信息影响舆论上的传播能量，他们的一切交往行为便自然构成唐代新闻传播活动的重要方面。至于唐代的士人传播具有怎样一种面貌？它由哪些要素所构成？形成何种特色？产生何种影响？在中国新闻传播发达史上处于什么位置？等等。这些都是下面所要探讨的问题。我们先总论，再分论，先全面踏勘，再重点钻探。
在唐代，士人传播主要借助于语言与文字。前者的作用体现在交友、远游、拜谒等活动中，后者的功能展示于通信、题诗、著述等行为上。前者属直接的信息交往，后者为间接的人际传播。士人间的直接交往虽然也有别于草民百姓，像“开轩面场圃，把酒话桑麻。待到重阳日，还来就菊花”一类的雅事，就不是普通民众所能企及；但是，用语言交流信息的实质则对士民并无二致。然而，士人间通过文字的间接沟通，就与普通民众无缘了，士人传播的真正意义也正在于此，它的种种功能与特征说到底都源于文字这个似乎司空见惯不以为奇的东西。
士人传播的内容，一般不外乎经籍、诗文、政事与时务四个方面，即隋文帝所说的“明知今古，通识治乱，究政教之本，达礼乐之源”和隋炀帝所说的“笃志好古，耽悦典坟，学行优敏，堪膺时务”《隋书》卷1，卷3。之属。其中，政事与时务多属新闻，与现实密切相关。余英时先生曾指出，“隋唐时代除了佛教徒（特别是禅宗）继续其拯救众生的悲愿外，诗人、文人如杜甫、韩愈、柳宗元、白居易之伦更足以代表当时‘社会的良心’”余英时：《士与中国文化》，自序第10页。所谓社会良心，既指他们的超越性追求，更指他们对国计民瘼的入世性承担。这份强烈的社会责任感形于歌诗，播诸人口，往往便成为舆论的焦点。正如白居易在一封致元稹的书信中，谈及自己的诗歌广为流传毁誉不一的情形：
凡闻仆《贺雨诗》，众口籍籍，以为非宜矣。闻仆《哭孔戡诗》，众面脉脉，尽不说矣。闻《秦中吟》，则权豪贵近者相目而变色矣。闻《登乐游园》寄足下诗，则执政柄者扼腕矣。闻《宿紫阁村》诗，则握军要者切齿矣。大率如此，不可遍举。不相与者，号为沽誉，号为诋讦，号为讪谤。……呜呼！……（岂）天意不欲使下人病苦闻于上耶？
…………
及再来长安，又闻有军使高霞寓者，欲聘倡妓，妓大夸曰：“我诵得白学士《长恨歌》，岂同他哉?”由是增价。又足下书云：到通州（四川达州）日，见江馆柱间有题仆诗者。何人哉？又昨过汉南日，适遇主人集众娱乐他宾，诸妓见仆来，指而相顾曰：此是《秦中吟》、《长恨歌》主耳。自长安抵江西三四千里，凡乡校、佛寺、逆旅、行舟之中，往往有题仆诗者；士庶、僧徒、孀妇、处女之口，每有咏仆诗者。《旧唐书》卷166。
同为人际传播，士人的交往相对于官方与民间就享有更大的言论空间和自由度，后者一则受制于谨言慎行的自律，一则受制于无权无势的他律。因而，士人间的消息传布、信息流通就显得异常活跃，凡事经过士人一传总能引起朝野关注的轰动效应，所谓“一日名动京师，三日传遍天下”《唐才子传》卷7“赵嘏”。在士人传播中毫不稀奇。被当成不掩人善的典故“说项”，就颇能说明问题。据《尚书故实》记载：
杨祭酒敬之爱才公心。尝知江表之士项斯，赠诗曰：“处处见诗诗总好，及观标格过于诗。平生不解藏人善，到处相逢说项斯。”因此（项斯）名振，遂登高科也。周勋初主编：《唐人轶事汇编》，下册，1238页。
另据《唐摭言》，牛僧孺始举进士，尚未知名，以诗文拜谒当时文坛巨擘韩愈、皇甫湜，得二公赏识，意欲提携。于是，某日他俩乘其外出不备，故意登门造访，在门上大书“韩愈、皇甫湜同访几官不遇”几个字。第二天，京城名士纷至沓来，竞相观看，此事迅速传播开来，牛僧孺名声大噪。参见《太平广记》卷180。也许，最说明问题的还是下面这出陈子昂导演的悲喜剧：
(陈子昂）十年居京师，不为人知。时东市有卖胡琴者，其价百万，日有豪贵传视，无辨者。子昂突出于众，谓左右：“可辇千缗市之。”众咸惊问曰：“何用之?”答曰：“余善此乐。”或有好事者曰：“可得一闻乎?”答曰：“余居宣阳里，”指其第处，“并具有酒，明日专候。不唯众君子荣顾，且各宜邀召闻名者齐赴，乃幸遇也。”来晨，集者凡百余人，皆当时重誉之士。子昂大张宴席，具珍羞。食毕，起捧胡琴，当前语曰：“蜀人陈子昂有文百轴，驰走京毂，碌碌尘土，不为人所知。此乐（器乃）贱工之役，岂余留心哉!”遂举而弃之，舁（yú，共同抬东西）文轴两案，遍赠会者。会既散，一日之内，声华溢都。《太平广记》卷179。
士人传播的效力于此可见一斑。
不过，足以代表士人传播及特性的还不是口耳相传，而是以文字为载体的信息扩散。在唐代的士人看来，像当今消息、通讯、评论之类的新闻报道是不可思议的。一来根本不允许写,二来即使写了也无处刊登，三来就算登了也没有多少人看得懂，除了士人之外。但这并不等于当时的士人不能借助文字传布新闻，扩散信息。事实上，在唐代士人的笔下，我们能读到大量类似新闻报道的文字。这类文字传统上或被划入文学，或被归于历史。这固然无可非议。但从当代传播研究的角度看，它们又未始不是新闻传播在特定历史条件下的形式构成。宁树藩先生在分析新闻文体的形成与发展时写到：
新闻文体系列——消息（又分电讯、简讯、综合消息等)、通讯（又分人物通讯、事件通讯、旅游通讯等）、特写、报告文学、答记者问、新闻公报……等等，是怎么形成的？是什么因素把它贯穿在一起？一句话，它们是适应传递新闻信息的需要形成的，是传递新闻信息的功能将上述新闻体裁系列贯穿在一起的。传递新闻信息是它们赖以存在的内在根据，不同的条件和要求是新闻文体呈现多样化的外部因素。宁树藩：《信息观念与大陆新闻学研究》，见《中国大陆新闻传播研究》，25页。
这一论断适用于现代，同样也适用于古代。
歌诗合为事而作
概括地讲，唐代士人的“文笔”即传递各类信息的独特手段，大致分为三个系列：一是文章，如书信，二是诗歌，三是著述，如笔记。文章和著述，就传播对象而言还是着意于士人自身，传播范围毕竟有限。而诗歌则不同，它是一开放的领域，面向整个社会，所谓“自衣冠士子，至闾阎下俚，悉传讽之”《旧唐书》卷166《元稹传》。台湾朱传誉先生有一观点：“口头传播是最早的传播方式之一，韵文则是为了便于口传的最早的传播技术。”朱传誉：《先秦唐宋明清新闻事业论集》，3页。的确，从《诗经》中的“关关雎鸠，在河之洲”，“硕鼠硕鼠，无食我粟”开始，韵文在我国传播史上一直发挥着极其重要的作用。清代学人、《唐诗别裁》的编著者沈德潜为了考稽唐诗的源流，曾将先秦至隋代的“韵文”名作编成一本《古诗源》。古诗者，是与讲究诗律的近体诗相对而言的。在这部中国传统文化的著名典籍中，我们不仅能欣赏到历代诗歌的名篇佳句，还能挖掘出不少新闻报道的断简残编。如《匈奴歌》“失我焉支山，使我妇女无颜色。失我祁连山，使我六畜不蕃息”，无异于报道了匈奴战败后的悲苦境况。再如《吴谣》“曲有误，周郎顾”，好似一则短小有趣的花絮，说的是周瑜精通音律，一旦演奏有误，即使他正与人高谈阔论，也会不自觉地回头扫一眼。至于像《陌上桑》、《木兰辞》、《孔雀东南飞》等，就更如用韵文写成的通讯报道了。梁实秋在一篇散文中，曾回忆乃师梁启超当年讲解《古诗源·箜篌引》一诗的动情场面。而《箜篌引》“公无渡河，公竟渡河。堕河而死，当奈公何”，讲述的正是一则令人心痛神伤的社会新闻：
朝鲜津卒霍里子高，晨起刺船。有一白首狂夫，披发提壶，乱流而渡。其妻随而止之，不及，（狂夫）遂坠河而死，妻援箜篌而鼓之，作公无渡河之曲，声甚凄怆。曲终亦投河而死。子高还，语其妻丽玉。丽玉伤之，乃引箜篌而写其声，名曰《箜篌引》。《古诗源》卷3。
此情此景此新闻，经过“中国近现代史上名气最大的新闻传播学大师梁启超”（方汉奇语）的生动演绎，给当年的清华学子梁实秋留下难忘印象：“这四句十六个字，经他一朗颂，再经他一解释，活画出一出悲剧，其中有起承转合，有情节，有背景，有人物，有情感。我在听先生这篇演讲后约二十余年，偶然获得机缘在茅津渡候船渡河。但见黄沙弥漫，黄流滚滚，景象苍茫，不禁哀从中来，顿时忆起先生讲的这首古诗。”（《记梁任公先生的一次演讲》）
到了唐代，歌诗之作在新闻传播活动中的地位就更为突出。众所周知，唐代是个诗歌遍地开花全面繁荣的黄金时期，诗歌的数量之多、作者之众、传布之广、影响之大，都是空前绝后的。据清人《全唐诗》及今人陈尚君《全唐诗补编》统计，有唐一代计有作者3600余人，存诗55000首。这肯定是远不完整的数字。因为，“诗歌创作在唐代是一种普遍的社会文化现象”，“诗歌的作者群非常广大，不但帝王和高级官僚参与其中，大量中下级官僚以及普通士人，乃至和尚、道士、妓女等各种身份的有一定文化修养的人们，也都热情地从事诗歌创作”章培恒、骆玉明主编：《中国文学史》，（中），11页。其间，必有大量作者的不少作品在流传中或流传前就已遗失。唐诗除了数量多质量高之外，其内容也是丰富多彩、无所不包，完全像一部唐代社会的百科全书。正如葛兆光先生所言：
唐代诗人，本身来自于社会的各个阶层，并且不少人来自社会的中下层，他们对社会各方面的情况较前人有更深刻的了解和体验，自身的经历也更为曲折丰富，加上时代的变化，使他们具有干涉社会、干涉政治的信心和勇气，因此唐诗所反映的社会生活层面就显著扩展了。诗人对各种社会现象、社会问题的观察与思考，诗人自身不同的人生观念与人生理想，都在诗歌中充分表现出来，这就造成唐诗丰富多彩的面貌。同上书，12页。
我们不应把唐代诗人理解为现代意义上专门以写诗为业的艺术家，而应看到对唐人尤其是唐代士人来说，吟诗做歌乃属必不可少的人生内容，就像牧人天天骑马一样的不足为奇。
鉴于诗歌在唐人生活中无所不在、无所不包的情形，我们几乎可把士人传播简单地概括为“诗传”。从包罗万象、无孔不入的意义上讲，唐代的诗传与现代的媒介倒是不无相似，即都像空气一般浸润着人们的言行举止，影响着社会的起承转合。关于唐代的诗传之效，用不着长篇大论，只需随意举上几例就足够了。据晚唐士人段成式，在其笔记著作《酉阳杂俎》中记载：
荆州街子葛清，勇不肤挠，自颈以下遍刺白居易舍人诗。（段）成式尝与荆客陈至呼观之，令其自解，背上亦能暗记。反手指其扎处，至“不是此花偏爱菊”，则有一人持杯临菊丛。……凡刻三十余首，体无完肤。陈至呼（他）为白舍人行诗图也。《酉阳杂俎》前集卷8。
一个下层杂役之人居然因为酷爱白居易的诗，把全身上下刺得体无完肤，刻满诗句，可见唐诗是如何深入人心。这位荆州街子的痴迷丝毫不亚于当今的追星族。再看一例:
唐末，有宜春人王毂者，以歌诗擅名于时。尝作《玉树曲》，云“……君臣犹在醉乡中，面上已无陈日月”（讽刺陈后主）。此词大播于人口。（王）毂未（及）第时，尝于市廛中忽见同人被无赖辈殴打。毂（上）前救之，扬声曰：“莫无礼，识吾否？吾便是解道‘君臣犹在醉乡中，面上已无陈日月’者。”无赖辈闻之，敛衽惭谢而退。周勋初主编：《唐人轶事汇编》,下册，1669页。
提到诗人诗作，连地痞流氓都晓得都敬畏，表明唐代的歌诗直如现代的流行歌曲似的深入人心。至于下面这首郑愚的戏谑之作《拟权龙褒体赠鄠县李令及寄朝右》，甚至使一个县令都为之免官：
鄠县李长官，横琴膝上弄。不闻有政声，但见手子动。《全唐诗》卷870。
这不是颇有舆论监督的意味么？此诗题目中的权龙褒，在中宗朝当过瀛州刺史，他的诗多打油之作，不过《初到沧州呈州官》倒不失为一条意含针砭现实的“现场短新闻”：“遥看沧海城，杨柳郁青青。中央一群汉，聚坐打杯觥。”《全唐诗》卷869。
诗传的领域浩如烟海，即使仅梳理新闻传播一隅也觉得恒河沙数几无可能。好在我们的目的并不在于全面展示唐人诗传中的新闻作品，而只是通过提示此一现象来说明士人传播的内蕴与特征，说明唐代士人主要借助歌诗这一大众化手段面向社会传播新闻信息的事实。不用说，这类歌诗中的典型莫过于白居易的《秦中吟》、《新乐府》五十首等历来为人称道的新乐府作品。从传播的立意看，这些作品本属“歌诗合为事而作”（《与元九书》），原是“为君为臣为民为物为事而作，不为文而作”（《新乐府序》），就是说是有意反映现实问题、揭露社会弊端、记述民生疾苦的。从传播的过程看，“其辞质而径，欲见之者易喻也；其言直而切，欲闻之者深诫也；其事核而实，使采之者传信也；其体顺而肆，可以播于乐章歌曲也”（《新乐府序》）。此处白居易专门提到“核而实”，说明新乐府确是有真凭实据的，经得起核实。“后人评白诗如山东父老课农桑，言言皆实者也。”（《唐才子传》卷6）最后，从传播的效果看，更是显而易见不待多言，就像人们常引的元稹一段话里说到的：“禁省、观寺、邮候墙壁之上无不书，王公、妾妇、牛童、马走之口无不道。”更有甚者，朝鲜半岛上的鸡林国商人“求市（买白诗）颇切，自云本国宰相，每以百金换一篇，其甚伪者，宰相辄能辨别之。自篇章以来，未有如是流传之广者”（《白氏长庆集序》）。
如果把白居易的新乐府视为新闻作品，那么其中人物新闻、事件新闻、综合新闻、特写、花絮、述评等各类新闻体裁几乎无不兼备。以人物为主的，可以举出人所熟知的《卖炭翁》、《杜陵叟》、《上阳白发人》、《新丰折臂翁》等。《新丰折臂翁》中的老人当年为逃避兵役而“偷将大石捶折臂”，千古之下来仍感到触目惊心。诗中借老翁之口说道：
此臂折来六十年，一肢虽废一身全。至今风雨阴寒夜，直到天明痛不眠。痛不眠，终不悔，且喜老身今独在。不然当时泸水头，身死魂孤骨不收。应作云南望乡鬼，万人冢上哭呦呦。
这位八十八岁的老人一生如此悲惨，而却深自庆幸“一肢虽废一身全”，这怎不使人愈发心痛。
白诗中属事件新闻类的《捕蝗》、《大水》、《买花》、《道州民》等，都宛若一篇篇立意深刻以小见大的新闻力作。像《买花》中那位田舍翁的感叹之辞——“一丛深色花，十户中人赋”，至今仍能引发人们的共鸣。而像《道州民》里写到的以侏儒进贡的残忍事件，就不是一般官方报道如正史所能透露的了：
道州（今湖南道县）民，多侏儒，长者不过三尺余。市作矮奴年进送，号为道州任土贡。任土贡，宁若斯？不闻使人生别离，老翁哭孙母哭儿。……
综合新闻类的代表作，以《伤宅》、《重赋》、《立碑》、《缭绫》等较为知名。《伤宅》中的“厨有臭败肉，库有贯朽钱”，与杜甫的名句“朱门酒肉臭，路有冻死骨”相比，达到了同样的现实主义深度。《重赋》一篇，更是全面反映了底层民众所受的盘剥与勒索，有细节有概括，有问题有分析，不愧为一篇佳作：
国家定两税（指中唐后实施的两税法），本意在爱人。厥初防其淫，明敕内外臣：“税外加一物，皆以枉法论!”奈何岁月久，贪吏得因循。浚我以求宠，敛索无冬春。织绢未成匹，缲丝未盈斤。里胥迫我纳，不许暂逡巡。岁暮天地闭，阴风生破村。夜深烟火尽，霰雪白纷纷。幼者形不蔽，老者体无温。悲喘与寒气，并入鼻中辛。昨日输残税，因窥官库门。缯帛如山积，丝絮如云屯。号为羡余物，随月献至尊。夺我身上暖，买尔眼前恩。进入琼林库（指宫廷库房），岁久化为尘。
白居易新乐府中的新闻特写，当以《轻肥》和《宿紫阁山北村》为典范。两诗都鲜明生动地刻画了骄纵跋扈的内臣即宦官形象，给中唐以后不可一世的宦官群体勾画出传神的一笔。在《轻肥》中，他先写“意气骄满路，鞍马光照尘”的内臣如何得意洋洋走马赴宴，又如何“樽罍溢九酝，水陆罗八珍。果擘洞庭橘，脍切天池鳞”，而最后以一句“是岁江南旱，衢州人食人”戛然而止，使作品的意义在强烈的对比中一下凸现出来，从而获得极富心灵震撼的传播效果。至于《宿紫阁山北村》，就更像是一幅短小精粹言简意赅的新闻素描：
晨游紫阁峰，暮宿山下村。村老见余喜，为余开一尊。举杯未及饮，暴卒来入门。紫衣挟刀斧，草草十余人。夺我席上酒，掣我盘中飱。主人退后立，敛手反如宾。中庭有奇树，种来三十春。主人惜不得，持斧断其根。（暴卒们）口称采造家，身属神策军（宦官掌管的禁军）。主人慎勿语，中尉（神策军统帅）正承恩。
与以上严肃沉重的新闻相比，可当社会新闻观之的《时世妆》一篇读来就轻松多了，犹如一则新闻花絮：
时世妆，时世妆，出自城中传四方。时世流行无远近，腮不施朱面无粉。乌膏注唇唇似泥，双眉画作八字低。妍媸黑白失本态，妆成尽似含悲啼。
笔调中流露出戏谑的味道。倘将“乌膏注唇唇似泥”同当代某种时尚联系起来读，可能就更有味道了。
白居易这些犹如新闻报道的乐府歌诗，不仅内容上以反映时事为主，而且形式上也往往将时间、地点、人物、事件、原因等新闻作品要素包括齐全。如《春雪》一开始交代时间：“元和岁在卯（辛卯），六年（元和六年即811年）春二月。月晦（月份的最后一天）寒食天，天阴夜飞雪。”《村居苦寒》一诗更像以导语开篇：“八年十二月，五日雪纷纷。”另外，值得留意的是，这些新闻诗作中有的简直就如同独家报道，使我们不免对其新闻来源产生好奇，像下面这首《缚戎人》：
缚戎人，缚戎人，耳穿面破驱入秦。天子矜怜不忍杀，诏徙东南吴与越。……身被金创面多瘠，扶病徒行日一驿（三十里）。朝餐饥渴费杯盘，夜卧腥臊污床席。忽逢江水忆交河（在吐鲁番），垂手齐声呜咽歌。其中一虏语诸虏：“尔苦非多我苦多。”同伴行人因借问，欲说喉中气愤愤。自云乡贯（籍贯）本凉原，大历年中没落蕃（失陷于吐蕃）。一落蕃中四十载，遣著皮裘系毛带。唯许正朝服汉仪，敛衣整巾潜泪垂。誓心密定归乡计，不使蕃中妻子知。……蕃候严兵鸟不飞，脱身冒死奔逃归。昼伏宵行经大漠，云阴月黑风沙恶。惊藏青冢寒草疏，偷渡黄河夜冰薄。忽闻汉军鼙鼓声，路傍走出再拜迎。游骑不听（我）能汉语，将军遂缚作蕃生。配向东南卑湿地，定无存恤空防备。念此吞声仰诉天，若为辛苦度残年。凉原乡井不得见，胡地妻儿虚弃捐。没蕃被囚思汉土，归汉被劫为蕃虏。早知如此悔归来，两地宁如一处苦。……本节所引白居易新乐府均出自《全唐诗》卷424-427。
这位早年不幸没入吐蕃的汉民，不惜抛却胡中的妻儿历尽艰险也要返回故土，然而他万万没有料到，当他如见救星似地迎向“国军”时，竟被当成吐蕃俘虏，不由分说地缚捆起来，成了爹不亲娘不要的多余人。怨不得他最后悲诉道“自古此冤应未有，汉心汉语吐蕃身”。他的遭遇与第四章第一节里提到的那位烽子的经历有些相似，不过烽子最终总算回到故乡，见到家人，而他却被当成胡虏而发配东南去服苦役。这则新闻的价值不言而喻，用行话讲应算一条大活鱼，问题是白居易从哪儿获得这一新闻线索的呢？这一独家报道是怎么产生的？想来应有一段戏剧性的故事吧。不论怎样，这类独家新闻至少表明了士人传播的独特价值，显示了士人传播的独特作用。
本章开篇处曾提到官方/士人/民间三类传播的关系。通过对唐代士人传播特别是诗传一项的解剖，我们又具体感触到这一关系的绞缠重叠。比如白居易写新乐府的实际身份就是官员，而他的诗作流传的范围又遍及民间，也就是说横跨了官方、士人与民间三个传播领域。其实，在实际的传播过程中，这一剪不断理还乱的繁复情形并不少见，对此应给以充分的强调。记不清是哪位现代艺术大师，在回答有关艺术是否有章法之类的问题时，说过一句简明扼要的至理名言：大体则有，定体则无。“官方、士人、民间”三类传播，也是属于大体而非定体的划分。