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3.2神道设教与地方仪式
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明初朱明皇帝在不失时机地着手政治统一、经济控制的同时，没有忽略在精神信仰上引导民众与帝国保持一致。神道设教便是明朝帝国精心计划的一个以神灵和信仰来统治地方、教化人民的国策。明朝的大规模造神运动可能是对元朝统治期间对汉文化的贬低而进行的“拨乱反正”，具有文化重建的意图。这次造神运动意义深远，直到今天，我们观察到许多乡村神灵和信仰设置都留下明朝的痕迹，说明与当时的神道设教有关。中国社会明显存在两个不同系统的信仰，一个是国家的正统信仰，其表征是国家祀典;一个是民间信仰，特征是神灵庞杂、地域性明显。它们在信仰层面上分属大传统与小传统。明初的神道设教的一个宏大目标是将民间信仰导入大传统的祀典轨道。但国家试图将民间信仰祀典化或正统化的设想并没能落到实处，只是将民间神灵贴上了正统的标签，并未改变民众信仰的实质内容。即便地方仪式和信仰自成一体，也并不意味着它必然与国家对抗而势不两立，一般来说两者形成一种有合作有对立的格局。
3.2.1龙神是建构出来的
来自社会基层的朱元璋深知中国社会分化和地域差异的社会实际及其对帝国统治的影响，深知统一的文化和信仰对帝国动员民众具有重大意义。民间神灵的庞杂和多神信仰意味着社会力量的分散和难以捉摸。按官方祀典的标准来统一人们的信仰行为，帝国采取的第一步实质性措施是取缔“天下神祠不应祭典的淫祀”。但“不应祭典”的概念如此模糊几无可操作性，因为祀典之外的地方信仰可能符合神道设教的标准，这些标准按《左传》的界定如“法施于民则祀之，能御大灾则祀之，能悍大患则祀之”，比如南方的刘猛将，台湾的三山国王，洮州的泉神、龙神等。明初朱元璋曾试图以统一设置社坛的办法来取代多样化的民间信仰，但在江南的试行中民间庙宇无人敢毁，社坛少有建立。民间的抵抗使明朝廷改变了这个想法。
于是朱元璋在明朝立国之初便大封天下城隍神，“名山大川，圣帝明王，忠臣烈士，凡有功于社稷及惠爱在民者据实以闻，著于祀典令有司岁时致祭”。据郑土有的研究，前代虽有城隍信仰但发展很慢，而经大明皇帝的如此提倡，城隍一下子“抖”起来了，变得盛气凌人。在明朝以后，新官上任必先敬拜城隍，求城隍保佑他的仕途前程。城隍庙安置很多神，洮州的18位龙神就安置在城隍庙东侧的龙神祠里。清朝对正统信仰的倡导更是有过之而无不及。我在冶力关常爷庙的调查中就见到庙里收藏的明清两代敕封龙神的副本，明朝洪武年间敕封常遇春“常山盖国辅王”，清康熙年间再次敕封其为“三边总督西海龙王”。
信仰的正统化努力终于在普建城隍庙和敕封天下龙神的造神运动中取得了巨大成功。洪武二年(1369)朱明敕命在江宁府东北的鸡笼山建立功臣庙，供奉徐达、常遇春、李文忠、沐英、胡大海、康茂才等21位开国功臣，后又封其为“神”，敕命全国立庙祭祀。据当地人说，洮州18位龙神原为民间小神，“封神”后转变为人格神，他们中大多数是明朝开国元勋，这些龙王及供奉地分别是:新城城背后的徐达，冶力关的常遇春，羊沙—甘沟的成世疆，石山的李文忠，宴家堡的康茂才，新堡的胡大海，扁都的郭英，刘顺的朱亮祖，水磨川的花云，旧城的五国爷安世魁，刘旗的刘贵，冯旗太太，羊永乡“白土娘娘”马秀英，陈旗的赵得胜，秦观的武殿章，牌路下的女神朱氏，韩旗的韩成，梨园村的张子明。
神道设教究竟在哪些方面有利统治呢?根据社会史研究成果，其一，帝国可以利用神灵控制民众，向其灌输忠孝节义的正统思想。明清时期的地方志书通常转引明太祖祭厉坛祝文便是明证，其大意是:城隍神通广大，为恶奸邪之人必报于城隍受到惩罚，倘未发露必遭阴谴，必受灾病厄运；为善正直之人则受城隍暗中护佑。其二，以神权御下，使下属受其节制。其三，以神灵申明统治的合法性。我以为造神的目的就在于构建帝国的权威，构建韦伯所说的那种君权神授的“传统型权威”。
城隍的普遍设置就是试图使人们服从地方官和皇权，汉学人类学研究表明城隍是地方官在阴间的对应物，那么全国的城隍在总体上可以构成一个权威体系，这对集权主义的皇权来说无疑是一个较少投入的控制系统。但是城隍辖域内民间实际供奉最多、保持亲密联系者并非城隍，而是众多像龙神那样的地方神灵。城隍与乡民是有距离的，比如乡民把流官看做外乡人。洮州汉族人的社会基本上被上述18位龙神所覆盖，代表18个庙宇组织的龙神每年五月端午才象征性地来到城隍庙一次。这意味着分散的地域与中心城镇的城隍是分权而治而非科层化治理。
大明帝国在中心城镇广泛建立城隍信仰，赐予各地府、州、县城隍姓名，如兰州城隍是西汉的纪信将军，洮州的城隍是本地的传奇人物宋茂奇，城隍的原型多来自功臣良将、神能明宦。据滨岛敦俊的研究，城隍制度是根据儒教观念于洪武二年推行的。城隍从村落保护者的自然神转变为有名有姓的城市保护神，是帝国集权思想的体现。洮州18位龙神如帝国其他地方神的敕封一样，也是国家欲将民间信仰体系纳入到帝国祀典，置于国家信仰体系，以便最大限度地动员地方权力的一种尝试。对于地方社会，神灵得到国家的敕封有如贴上一张国家标识，国家标识是合法性和正统性象征，而且比诸如泉神等小神更有影响力，乡民自然愿意支持国家的“造神”运动并积极建构起他们的龙神神话。
民间信仰并不是纯粹的自足性存在，它集纳了自然信仰、宗教和国家意志，与国家保持着复杂的互动关系，这是复杂社会民间信仰的特征之一。晚清以前的人们忌讳对龙神直呼其名。在西路刘顺，对于龙神的名讳，莫衷一是，上寨人认为是朱亮祖，红堡子和其他村认为是刘家的先祖刘顺。上寨村有一位最有权威和学识的俞姓士绅，曾经做过临潭设置局的官员，所以他成了“克里斯玛权威”的象征。他对国家人员说刘顺的佛爷是朱亮祖，他的权威有效地遮蔽了其他说法，而同时控制了舆论并成功推动了龙神朱亮祖的群体认同。一位仪式专家告诉我，他父亲在给龙神“翻身”这是一种为神像“装脏”的仪式。神像头脑以彩线为之，置燕子为灵物，以棉絮固定;胸腔正面书“敕封某某龙王”，背面书“某年某月某日翻身”，内置太极乾坤卦、《易经》、五谷、朱砂、笔墨、金银铜铁、珊瑚、玛瑙，以活的燕子为灵物;腹腔以羊血涂壁，红布7尺为肠，以活蛇为灵物入脏。的仪式中亲眼所见，佛身上写的是“刘顺”。显然，俞氏构建地方史的举动得到官方和民间的认同，朱亮祖是明朝的开国元勋，无疑符合国家祀典的标准，对于红堡子刘姓以外的村民来说，更有利于多姓之间的权力平衡。但这一建构的过程却不能掩盖俞姓倾轧刘姓声望、寻求多姓平衡的动机。地方社会的形成有一个历史过程，同时也是一个建构过程。社会精英和文人对地方知识的建构和塑造起了不可替代的作用，而他们通常都有地方中心主义或者极强的本位观念，从而导致对地方风物的创造，对先祖进行神话般想象和虚拟。
3.2.2传统文化的解构与重建
社会主义道路的探索充满了无法预料的挑战，没有现成的模式，尤其是在社会文化领域，革命者史无前例地攻下了封建文化的堡垒，做到了历朝历代有心无力去做的事情，但现在看来，那时的做法难免幼稚。传统文化思想经历了一个历史结构过程，新思想在没有建立根基之前就快马加鞭地解构和清除历史积淀的文化，的确缺少了人类学谓之“濡化”的阶段。人类学研究表明，历史会记忆，社会有记忆惯性，那么随着时间推移，传统文化在短暂的中断以后倾向于自身的弥合，重建就势所必然。暴风骤雨般的土改运动的成果之一是没收了地主和寺院的土地资源，贫穷无告的人分得了土地；土改的另一收获是国家初步摧毁了旧文化体系。与全国其他地方不同，土改时期洮州的信仰设施均未遭受损失，两位曾参与土改的报告人说，当时的政治宣传开足了马力，政治热情十分高涨，但烧香求神依然进行，迎神赛会基本没有受到影响。真正对宗教信仰及其设施造成严重打击的局面发生在1958年的“反封建”运动和“宗教改革”期间。据《临潭县志》记载，自1958年11月到1966年11月，在“文革”期间，尤其是“反封建”和“破旧立新”运动中，临潭县龙神庙、清真寺和佛寺被毁者41处，神像被砸坏;红卫兵拆毁西道堂、洮州鼓楼等大量古建筑，古典书籍、历史资料、石碑、家谱等文物几乎消失殆尽。宗教人员和其他“牛鬼蛇神”被集训、逮捕、劳教的约2000多人。对于地方社会来说，传统文化体系的解构导致了延续几百年的族群共有的传统组织体系的中断，尽管生态压力依然存在，但是用文化传统维系的组织基础遭到破坏。这也说明组织化生活是一种文化生存方式，近年来的组织发展证明具有文化多样性的文化体系对于组织是何等之重要。
历朝历代的上层都希望彻底清理民间多样化思想，以便形成统一的正统思想，明朝朱元璋的清理异端的思想正统化运动就是一例，由于民间抵制的力量过于强大这种努力无疾而终。然而“文革”比任何朝代都来得猛烈、彻底，在破除封建思想之同时也解构了传统文化。中华文明绵延几千年，尽管其中有落后意识和糟粕之物，但毕竟是生产力不发达的产物，历史地具体地看未必全是封建迷信，这一短时间的彻底清除就给社会留下一个张力，为文化传统的重建预留了空间。
在民间信仰从破除到重建的转换中，村民生活方式转了一圈又回到原点，学者对这一社会文化现象有各自的理解:(1)1979年实行“家庭承包制”以来，造成了民间社会对旧家庭模式的新需求。(2)集体机构力量的减弱，社区的生产和生活缺少社会互助的组织者和资源。 (3)对历史和认同的追求。乡村社会中文化碎片的再循环表明，历史过程是由能动主体在文化意义上构造的(helen siu， 1990)。 (4)国外学者如吉登斯（giddens）和盖尔纳(gellner)强调现代化是一种政治和意识形态的过程，但他们忽略了乡土传统的持续性。王沪宁认为家族无可挽回的衰落是社会现代化的必然;钱杭认为现代农村中的宗族已不再是“传统的”宗族了。钱杭、我所考虑的原因是关于文化连续性的问题。民间信仰的中断是一个人为的强制过程，虽经20年的禁止，但并未割断文化连续性，既然民众与民间信仰未曾断裂，文化连续性依然有效，传统文化就有造血功能，恢复和重建自在情理之中。
经过革命洗礼的中国社会一度压缩了文化多样性发展的空间，民众清一色地认同国家的革命信仰，但民众不能只用政治热情和斗争哲学去面对生活的一切。事实上普通人关心的不是政治话语，更不愿看到政治运动带来的社会动荡，村民最关心的是现实的生计问题，因为他们面临的最大威胁是饥饿与生存。1979年以来乡民的生产方式从社队制式恢复到家庭形态，而当生存问题面临和产生难以应付的挑战和焦虑时，为缓解压力，人们像千百年来的前人一样，借助民间信仰去安抚抑郁的心灵和社会转型带来的诸多不确定性，于是过去的文化制度逐渐萌发和重建起来。这便是20世纪80年代文化重建的原因之一。
明初朱明皇帝在不失时机地着手政治统一、经济控制的同时，没有忽略在精神信仰上引导民众与帝国保持一致。神道设教便是明朝帝国精心计划的一个以神灵和信仰来统治地方、教化人民的国策。明朝的大规模造神运动可能是对元朝统治期间对汉文化的贬低而进行的“拨乱反正”，具有文化重建的意图。这次造神运动意义深远，直到今天，我们观察到许多乡村神灵和信仰设置都留下明朝的痕迹，说明与当时的神道设教有关。中国社会明显存在两个不同系统的信仰，一个是国家的正统信仰，其表征是国家祀典;一个是民间信仰，特征是神灵庞杂、地域性明显。它们在信仰层面上分属大传统与小传统。明初的神道设教的一个宏大目标是将民间信仰导入大传统的祀典轨道。但国家试图将民间信仰祀典化或正统化的设想并没能落到实处，只是将民间神灵贴上了正统的标签，并未改变民众信仰的实质内容。即便地方仪式和信仰自成一体，也并不意味着它必然与国家对抗而势不两立，一般来说两者形成一种有合作有对立的格局。
3.2.1龙神是建构出来的
来自社会基层的朱元璋深知中国社会分化和地域差异的社会实际及其对帝国统治的影响，深知统一的文化和信仰对帝国动员民众具有重大意义。民间神灵的庞杂和多神信仰意味着社会力量的分散和难以捉摸。按官方祀典的标准来统一人们的信仰行为，帝国采取的第一步实质性措施是取缔“天下神祠不应祭典的淫祀”。但“不应祭典”的概念如此模糊几无可操作性，因为祀典之外的地方信仰可能符合神道设教的标准，这些标准按《左传》的界定如“法施于民则祀之，能御大灾则祀之，能悍大患则祀之”，比如南方的刘猛将，台湾的三山国王，洮州的泉神、龙神等。明初朱元璋曾试图以统一设置社坛的办法来取代多样化的民间信仰，但在江南的试行中民间庙宇无人敢毁，社坛少有建立。民间的抵抗使明朝廷改变了这个想法。
于是朱元璋在明朝立国之初便大封天下城隍神，“名山大川，圣帝明王，忠臣烈士，凡有功于社稷及惠爱在民者据实以闻，著于祀典令有司岁时致祭”。据郑土有的研究，前代虽有城隍信仰但发展很慢，而经大明皇帝的如此提倡，城隍一下子“抖”起来了，变得盛气凌人。在明朝以后，新官上任必先敬拜城隍，求城隍保佑他的仕途前程。城隍庙安置很多神，洮州的18位龙神就安置在城隍庙东侧的龙神祠里。清朝对正统信仰的倡导更是有过之而无不及。我在冶力关常爷庙的调查中就见到庙里收藏的明清两代敕封龙神的副本，明朝洪武年间敕封常遇春“常山盖国辅王”，清康熙年间再次敕封其为“三边总督西海龙王”。
信仰的正统化努力终于在普建城隍庙和敕封天下龙神的造神运动中取得了巨大成功。洪武二年(1369)朱明敕命在江宁府东北的鸡笼山建立功臣庙，供奉徐达、常遇春、李文忠、沐英、胡大海、康茂才等21位开国功臣，后又封其为“神”，敕命全国立庙祭祀。据当地人说，洮州18位龙神原为民间小神，“封神”后转变为人格神，他们中大多数是明朝开国元勋，这些龙王及供奉地分别是:新城城背后的徐达，冶力关的常遇春，羊沙—甘沟的成世疆，石山的李文忠，宴家堡的康茂才，新堡的胡大海，扁都的郭英，刘顺的朱亮祖，水磨川的花云，旧城的五国爷安世魁，刘旗的刘贵，冯旗太太，羊永乡“白土娘娘”马秀英，陈旗的赵得胜，秦观的武殿章，牌路下的女神朱氏，韩旗的韩成，梨园村的张子明。
神道设教究竟在哪些方面有利统治呢?根据社会史研究成果，其一，帝国可以利用神灵控制民众，向其灌输忠孝节义的正统思想。明清时期的地方志书通常转引明太祖祭厉坛祝文便是明证，其大意是:城隍神通广大，为恶奸邪之人必报于城隍受到惩罚，倘未发露必遭阴谴，必受灾病厄运；为善正直之人则受城隍暗中护佑。其二，以神权御下，使下属受其节制。其三，以神灵申明统治的合法性。我以为造神的目的就在于构建帝国的权威，构建韦伯所说的那种君权神授的“传统型权威”。
城隍的普遍设置就是试图使人们服从地方官和皇权，汉学人类学研究表明城隍是地方官在阴间的对应物，那么全国的城隍在总体上可以构成一个权威体系，这对集权主义的皇权来说无疑是一个较少投入的控制系统。但是城隍辖域内民间实际供奉最多、保持亲密联系者并非城隍，而是众多像龙神那样的地方神灵。城隍与乡民是有距离的，比如乡民把流官看做外乡人。洮州汉族人的社会基本上被上述18位龙神所覆盖，代表18个庙宇组织的龙神每年五月端午才象征性地来到城隍庙一次。这意味着分散的地域与中心城镇的城隍是分权而治而非科层化治理。
大明帝国在中心城镇广泛建立城隍信仰，赐予各地府、州、县城隍姓名，如兰州城隍是西汉的纪信将军，洮州的城隍是本地的传奇人物宋茂奇，城隍的原型多来自功臣良将、神能明宦。据滨岛敦俊的研究，城隍制度是根据儒教观念于洪武二年推行的。城隍从村落保护者的自然神转变为有名有姓的城市保护神，是帝国集权思想的体现。洮州18位龙神如帝国其他地方神的敕封一样，也是国家欲将民间信仰体系纳入到帝国祀典，置于国家信仰体系，以便最大限度地动员地方权力的一种尝试。对于地方社会，神灵得到国家的敕封有如贴上一张国家标识，国家标识是合法性和正统性象征，而且比诸如泉神等小神更有影响力，乡民自然愿意支持国家的“造神”运动并积极建构起他们的龙神神话。
民间信仰并不是纯粹的自足性存在，它集纳了自然信仰、宗教和国家意志，与国家保持着复杂的互动关系，这是复杂社会民间信仰的特征之一。晚清以前的人们忌讳对龙神直呼其名。在西路刘顺，对于龙神的名讳，莫衷一是，上寨人认为是朱亮祖，红堡子和其他村认为是刘家的先祖刘顺。上寨村有一位最有权威和学识的俞姓士绅，曾经做过临潭设置局的官员，所以他成了“克里斯玛权威”的象征。他对国家人员说刘顺的佛爷是朱亮祖，他的权威有效地遮蔽了其他说法，而同时控制了舆论并成功推动了龙神朱亮祖的群体认同。一位仪式专家告诉我，他父亲在给龙神“翻身”这是一种为神像“装脏”的仪式。神像头脑以彩线为之，置燕子为灵物，以棉絮固定;胸腔正面书“敕封某某龙王”，背面书“某年某月某日翻身”，内置太极乾坤卦、《易经》、五谷、朱砂、笔墨、金银铜铁、珊瑚、玛瑙，以活的燕子为灵物;腹腔以羊血涂壁，红布7尺为肠，以活蛇为灵物入脏。的仪式中亲眼所见，佛身上写的是“刘顺”。显然，俞氏构建地方史的举动得到官方和民间的认同，朱亮祖是明朝的开国元勋，无疑符合国家祀典的标准，对于红堡子刘姓以外的村民来说，更有利于多姓之间的权力平衡。但这一建构的过程却不能掩盖俞姓倾轧刘姓声望、寻求多姓平衡的动机。地方社会的形成有一个历史过程，同时也是一个建构过程。社会精英和文人对地方知识的建构和塑造起了不可替代的作用，而他们通常都有地方中心主义或者极强的本位观念，从而导致对地方风物的创造，对先祖进行神话般想象和虚拟。
3.2.2传统文化的解构与重建
社会主义道路的探索充满了无法预料的挑战，没有现成的模式，尤其是在社会文化领域，革命者史无前例地攻下了封建文化的堡垒，做到了历朝历代有心无力去做的事情，但现在看来，那时的做法难免幼稚。传统文化思想经历了一个历史结构过程，新思想在没有建立根基之前就快马加鞭地解构和清除历史积淀的文化，的确缺少了人类学谓之“濡化”的阶段。人类学研究表明，历史会记忆，社会有记忆惯性，那么随着时间推移，传统文化在短暂的中断以后倾向于自身的弥合，重建就势所必然。暴风骤雨般的土改运动的成果之一是没收了地主和寺院的土地资源，贫穷无告的人分得了土地；土改的另一收获是国家初步摧毁了旧文化体系。与全国其他地方不同，土改时期洮州的信仰设施均未遭受损失，两位曾参与土改的报告人说，当时的政治宣传开足了马力，政治热情十分高涨，但烧香求神依然进行，迎神赛会基本没有受到影响。真正对宗教信仰及其设施造成严重打击的局面发生在1958年的“反封建”运动和“宗教改革”期间。据《临潭县志》记载，自1958年11月到1966年11月，在“文革”期间，尤其是“反封建”和“破旧立新”运动中，临潭县龙神庙、清真寺和佛寺被毁者41处，神像被砸坏;红卫兵拆毁西道堂、洮州鼓楼等大量古建筑，古典书籍、历史资料、石碑、家谱等文物几乎消失殆尽。宗教人员和其他“牛鬼蛇神”被集训、逮捕、劳教的约2000多人。对于地方社会来说，传统文化体系的解构导致了延续几百年的族群共有的传统组织体系的中断，尽管生态压力依然存在，但是用文化传统维系的组织基础遭到破坏。这也说明组织化生活是一种文化生存方式，近年来的组织发展证明具有文化多样性的文化体系对于组织是何等之重要。
历朝历代的上层都希望彻底清理民间多样化思想，以便形成统一的正统思想，明朝朱元璋的清理异端的思想正统化运动就是一例，由于民间抵制的力量过于强大这种努力无疾而终。然而“文革”比任何朝代都来得猛烈、彻底，在破除封建思想之同时也解构了传统文化。中华文明绵延几千年，尽管其中有落后意识和糟粕之物，但毕竟是生产力不发达的产物，历史地具体地看未必全是封建迷信，这一短时间的彻底清除就给社会留下一个张力，为文化传统的重建预留了空间。
在民间信仰从破除到重建的转换中，村民生活方式转了一圈又回到原点，学者对这一社会文化现象有各自的理解:(1)1979年实行“家庭承包制”以来，造成了民间社会对旧家庭模式的新需求。(2)集体机构力量的减弱，社区的生产和生活缺少社会互助的组织者和资源。 (3)对历史和认同的追求。乡村社会中文化碎片的再循环表明，历史过程是由能动主体在文化意义上构造的(helen siu， 1990)。 (4)国外学者如吉登斯（giddens）和盖尔纳(gellner)强调现代化是一种政治和意识形态的过程，但他们忽略了乡土传统的持续性。王沪宁认为家族无可挽回的衰落是社会现代化的必然;钱杭认为现代农村中的宗族已不再是“传统的”宗族了。钱杭、我所考虑的原因是关于文化连续性的问题。民间信仰的中断是一个人为的强制过程，虽经20年的禁止，但并未割断文化连续性，既然民众与民间信仰未曾断裂，文化连续性依然有效，传统文化就有造血功能，恢复和重建自在情理之中。
经过革命洗礼的中国社会一度压缩了文化多样性发展的空间，民众清一色地认同国家的革命信仰，但民众不能只用政治热情和斗争哲学去面对生活的一切。事实上普通人关心的不是政治话语，更不愿看到政治运动带来的社会动荡，村民最关心的是现实的生计问题，因为他们面临的最大威胁是饥饿与生存。1979年以来乡民的生产方式从社队制式恢复到家庭形态，而当生存问题面临和产生难以应付的挑战和焦虑时，为缓解压力，人们像千百年来的前人一样，借助民间信仰去安抚抑郁的心灵和社会转型带来的诸多不确定性，于是过去的文化制度逐渐萌发和重建起来。这便是20世纪80年代文化重建的原因之一。