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第二章 人类走向自我的最初理论省思1——儒家人学思想及其现代价值
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人类从诞生到觉悟自身的独立经历了漫长的历史过程。www.Pinwenba.com在相当漫长的时间里，原始的先民还是自然界盲目的奴隶，还是被天然地融合在那种自发发生的血缘群体之中，并不知道“我”为何物。至于人对自身在整个自然界中的地位和作用的自我认识，那就更晚了。在我国，可以说直到西周初年，周公提出“敬德保民”，“以德配天”的主张，我们的祖先才开始自觉到人的能动性。孔子以西周礼乐文化为源头创立了儒学，最终实现了人类对自我的最初理论省思，对人的存在本质、人性的构成、人与自然、社会、自身的关系以及理想人格等问题进行了深入系统的思考，并使人学成为儒学的主旨。可以说，抓住儒学的人学特质，就能把握儒学的特定视域、基本内容和思维方法。人的问题是儒学的基本问题，儒学的各个研究领域都围绕着“为人之道”而展开，关于人的性质、人的关系、人的理想的学说不但是它的伦理思想、道德理念、政治法律思想和经济思想的基本前提和逻辑内蕴，而且儒家文化作为中国传统文化的主干，还可以说，它决定着整个中国传统文化总的面貌特征。这一宗重要的文化遗产，至今仍具有某些不可忽视的现代价值。
第一节 人学是儒学的主旨
哲学包括人学，哲学面对的世界必然涵盖了人和人类社会，即使是客观的物质存在也是通过人的意识来加以发现和理解的，如果失去了人的视角，哲学将不复存在。但哲学离不开人，并不意味着哲学等于人学，哲学不仅要从根本上把握人，还要从根本上把握物质世界及其发展规律，人类社会只是世界的一部分，客观物质世界不可能完全人化，因此，把哲学等同于人学，显然丧失了人类面对的广阔领域。但哲学的历史形态并不都以抽象意义上的经典哲学的形式存在，而是因为对自然、社会、人的存在的关注的侧重点和视角的不同，呈现出不同的特质和风貌。而中国哲学尤其是儒学则始终是以人的生命为思考对象的，在这个意义上，可以说儒学乃是一种特殊的人学，它同西方哲学是以自然为基点来进行哲学思考，其特质与自然哲学大相径庭。梁启超指出：“儒家舍人生哲学外无学问，舍人格主义外无人生哲学也。”“儒家政论之全部，皆以其人生哲学为出发点……”他还认为：“中国哲学以研究人类为出发点，最主要的是人之所以为人之道，怎样算一个人，人与人相互有什么关系。”
问题是儒学为什么要以人学为主旨？为了使问题更具体，我们不妨溯其源头，直面确立了儒学的基本框架、问题意识和思维路向的孔子学说，这样问题便可置换为：孔子为什么不像古希腊的哲学家们那样，选择自然作为自己的思考对象而要倾心于现实中的人呢？黑格尔在《哲学史讲演录》的导言中指出，一个民族只有在其精神生活发展到一定阶段时，哲学才会产生。哲学开始于“思想之思想”。所谓“思想之思想”，亦即人类精神生活的反思。冯友兰也说：“一个民族的文化，是一个民族精神活动的结晶，一个民族的哲学是一个民族的精神对于它的精神活动的反思。”而哲学家的理论反思都是在一个现实社会的立足点上对传统文化精神的反思。具体来说，孔子的学说是站在春秋时期的社会现实上对西周礼乐文化的反思。
这样，我们把问题就简化为：其一，春秋时期的中国社会是否促使了孔子等思想家们关注人的问题，而置自然和上帝于视域之外？其二，西周的礼乐文化作为儒学的思想源头和反刍的精神原料是否主要地提供了人文资源？
一、儒学之以人学为主旨的社会动因
春秋战国时期，整个社会处在大动荡、大分化、大改组的时期，高岸为谷，深谷为陵，社会内在矛盾全面爆发，社会秩序的危机、政治统治的危机和人的生存危机、身份危机、信仰危机，使人与社会问题受到了强烈的关注。其实，历史证明，人类历史的每一个社会动乱时期，人和社会的存在状况都是思想家的反思的焦点，只是春秋时期人学思潮的兴起，有着自身特定的历史和社会的原因。首先，疑天思潮的兴起，使思想家的视线从神秘的天返回到现实的人。殷商以来，总的发展趋势是由神本逐步走向人本、民本。殷人迷信，《礼记·表记》说，“殷人尊神，率民以事神”，人之生死、国之兴亡皆由天定。至“小邦周”取代“大国殷”，周代统治者注意到受命于天的殷商最终遭天命的灭亡，从而认识到“惟命不于常”（《尚书·康浩》）。于是，一种新的理论得以提出，即“皇天无亲，惟德是辅”的敬德、保民、慎罚的理论，这意味着从神本走向人本的曙光的出现。可以说，西周以来，思想家们对民与神、民与君、民与国的关系作了深入而全面的思考，如隋国的季梁曾说：“民，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神。”（《左传·桓公六年》）史嚣更是提出了时代性的命题，“其亡乎，吾闻之，国将兴，听于民，将亡，听于神”。（《左传·庄公三十二年》）
管仲说得更明白：“政之所兴，在顺民心；政之所废，在逆民心。”（《管子·牧民》）民本思想的产生又是伴随着疑天思潮的产生，在这样的氛围之下，孔子自然六合之外存而不论，而只关注现世人事，民本思潮的兴起毫无疑问给孔子的仁的思想体系提供了生长的土壤。其次，春秋社会的无序状态也促使孔子对人的类本质等问题进行深入的思考。在孔子看来，周朝社会是一个亲亲尊贤、各安其礼的理想社会，但在他所处的春秋社会则礼乐崩坏，他之所以称为乱臣贼子时代，就因为到处呈现的是贵贱失序，尊卑不分，僭越谬乱，不如其分，因此有辟雍、八佾、树塞门、反坫等非其人而用之的非礼现象。作为非礼者的新兴阶级不能不从理论上论证他的越礼行为的合理性，去思考人的本性的平等等问题，这当然会使孔子去思考同一个问题，即遵守周礼的人性论的根据，因此，仁学与其说是对礼的重塑与改造，毋宁说是对人的发现和定位。其三，春秋时代农业经济的发展和科学技术的发展也使得当时的思想家更重视人的作用。适宜的气候和优良的土壤使得中国很早进入农业社会，殷商时期，农业生产就有一定规模的发展，至西周的社会生产力就有了更高的发展，西周人就以“稼穑为宝”为立国之本。农业的发展，显示了人的力量，人对自身的这种力量感的自觉和实现，无疑冲淡了神、上帝的影响。与此同时，科学技术也有了一定的发展，但对这点的考察须十分谨慎，因为中国古代的自然科学与古希腊那种系统的、与生产联系密切的、试图从自然本身来解释自然的学说不同，它是零散的与占星、预卜吉凶相联系在一起的，还处在与宗教迷信相混杂的状态。但无论如何，它作为科学的萌动，还是对自然的规律作出了一定程度的把握，如天文学对天象的观察，就可发现天象运动的规则，发现四季更替，日月恒升，日食月食等天象与人事无关，这自然有利于思想家们把眼光从“天”回到人。
可以说，正是春秋时期社会的现实需要和思想进步促使当时的思想家以“人”为思考对象，所以孔子语常不语怪、语德不语力、语治不语乱、语人不语神，形成知生事人的思想，以之成为儒家思想的主脉。
二、揭开儒学之以人学为主旨的历史隐秘
从春秋时代的社会现实中，我们找到了儒学之为人学的社会思想动因，但这并非问题的全部，因为它还难以说明包括儒学在内的诸子之说是如何都关心人的，也就是它对人的考察为什么都是在如此而非如彼的视角、方法和前提下进行的，而这些才真正是所谓人学的本质内容所在。如果从一个比较文化的视角上来考察的话，西方哲学自苏格拉底就实现了哲学的转向，他提出“认识你自己”的命题，把目光从自然转向人本身，但显然，苏格拉底对人的观照和孔子对人的观照是迥然不同的，为什么有这个不同？这个不同又是什么？要回答清楚这些问题，我们的思维必须推进得更远，这就要追溯儒家文化的源头，即西周礼乐文化。而要说明西周礼乐文化的特质，我们就得重视文化人类学考察的成果，从史前社会向文明社会过渡的路径中探寻这个历史的秘密。在这里我们要敲开历史的坚果，从中寻找到那些特殊的基因，正是它们使得儒学关注人生，成为人学，并成长为民族文化之林中最为葱茏青翠、繁荫如盖的大树。
文明的起源极为复杂，据现今西方的一般学说，导致文明社会产生的主要因素有四：“最常提到的是生产工具、生产手段的变化所引起的质变。这主要指金属器的出现，金属与生产手段的结合……第二种因素是地缘的团体取代亲缘的团体。即在人与人的关系中，亲属关系愈加不重要，而地缘关系则愈加重要，最后导致国家的产生。第三种因素是文字的产生。产生文字的主要动因据说是技术和商业上的需要。……第四种因素是城乡分离。城市成为交换和手工业的中心。”恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》中表达了相似的观点，他在研究雅典和罗马国家的发生发展史时，就特别强调了铁器，尤其是铁制农器的出现，不依亲属集团而是按地域划分居民，以及城乡对立等因素的重要意义。但这些都是关于西方文明起源的概括，而东方的尤其是中国的文明起源，则具有不同的路径。
首先，青铜工具乃至铁制工具在西方的出现，是生产技术领域的革命，使人与自然的关系发生实质性改变，促使人类生活发生深刻的变化，因此而产生文明。而在中国，不是技术革命而是人与人之间的关系的变化引发文明的产生。在“整个的中国青铜时代，金属始终不是制造生产工具的主要原料：这时代的生产工具仍旧是由石、木、角、骨等原料制造”。一个典型的例子是青铜器的应用，在西方由于青铜器或铁制工具的使用，导致了生产力的发展，而在中国，青铜器不是用来制造生产工具，而是用来制造兵器和礼器。“国之大事，在祀与戎”，青铜器在中国古代社会具有特殊的社会功能，兵器和礼器也超越了物化形态，成为身份和权力的象征。用于祭礼的礼器在数量、式样、种类、花纹等方面表现出严格的等级差别，不仅表示着祭礼者血缘的疏近，还指示着政治权力的大小，它既是亲缘关系与政治权力的结合，又是氏族组织与国家结构的一体化。与青铜器作为礼器所表征的人与人的关系不同，青铜器作为生产工具，最直接的关系是人与自然的关系，所以张光直先生说，“青铜作为生产工具乃至铁制工具的出现”，反映了人类社会从生态系统束缚中的首次突破。
其次，在西方，由于生产力的发展，土地私有制在氏族制时已产生，马克思曾说，在希腊的氏族制时期，“公社成员的身份在这里依旧是占有土地的前提，但作为公社成员，每一个单个的人又是私有者”。由于个体私有制的出现，他们就可能而且必须从氏族的脐带中脱离出来。与此同时，商品经济也得到了充分的发展，这对自然的血缘人伦关系无疑带来了毁灭性的破坏。由于打破血缘纽带，就建立起以地缘为纽带的新型群体，最终由以地域原则实施统治的国家取代以血缘原则实施统治的氏族，因此，西方文明又是沿血缘——私财——国家的途径生成的。与此相反，在中国，土地国有制一直是很牢固的形态，个体所有制从未产生。马克思在给恩格斯的信中指出：“东方一切现象的基础是不存在土地私有制。这甚至是了解东方天国的一把真正的钥匙。”恩格斯迅速回信表示完全赞同，他说：“不存在土地私有制，的确是了解整个东方的一把钥匙。这是东方全部政治史和宗教史的基础。”中国古代社会虽有“公田”和“私田”的划分，但私田并非个体土地所有制，而且对“私田”的占有也只是使用权的享有，而非所有权的占有，就财产所有制形式而言，个体也无财产所有权，实行的是家族财产制，这使得商品经济的发展也极其有限，因此，在中国古代社会，血缘这一天然纽带从未遭到过实质性的破坏，由此经由血缘——国家的路径而形成了家国一体的社会结构。在西方，由于简单商品经济的发生，社会分工的扩大，人员流动的增加自然导致了城市的建立和城乡的分离，而中国的城邑则依血缘的亲疏而分封，是政治权力的中心，而非自然形成的经济中心。这正如马克思所说：“在这里，大城市只能看做王公的营垒，看做经济制度上一种真正的赘疣。”
其三，在西方，由于土地私有制的出现和商品经济的发展，政治法律制度的典型形式是希腊的民主制和罗马的私法体系，而在中国则是宗法制度。吕思勉在论及古代宗法与封建制时写道：“古代天子诸侯间之关系，实多宗族之关系。天子之抚诸侯，宗子之收恤其族人也。诸侯之尊天子，族人之祗事其宗子也。讲信修睦，同族之相亲也。兴灭继绝，同族不相翦也。
盖一族，聚居一处。久则不足以容，势不得不分殖于外，此封建之所由兴。而分殖于外者，仍不可不思所以联结之，此宗法之所由立。《传》曰：‘有分土，无分民’。有分土，是封建之谓。无分民者，同出一始祖之后者，无不当受治于大宗之宗子也。……封建之行也，得一地，则分同族之人，同族之人多，则又辟新地，灭人国以处之，所分出之同族，又复如是，如干生枝，枝生叶，而其一族之人，遂遍布于天下。”引述这一大段文字，因为它清楚全面地描述了中国古代社会因人与人关系性质的变化而导致文明的产生和国家的建立，它表明宗法制度是建立在血缘关系基础上的，宗法制度本身包含着人伦关系，但这样一种宗法人伦已不再是血缘基础上自然的人伦关系，而是被统治者改造过的，在原来的自然秩序中加入了政治上的等级隶属秩序，有的学者视其为宗法人伦的二重性，是自然与人为、等级与和睦的结合。
最后，这种人伦关系的变异使人及人与人的关系问题成为人们面临和思考的最重要的问题。
生产领域的技术革命使得人与自然的关系日益突出，对自然以及人与自然关系的思考就成为西方人面临的首要课题。不同的文明路径产生不同特质的文化形态，中国古代社会产生以调节人和社会为内容的礼乐文化，西方社会首先出现的则是以认识自然规律为目的的自然哲学。
而礼乐文化是一种规范性文化，其性质与功能在《礼记·乐记》中有明确的表述：“乐者为同，礼者为异。同时相亲，异则相敬，乐胜则流，礼胜则离。合情饰貌者，礼乐之事也。礼义立，则贵贱等矣；乐文同，则上下和矣。”它不是自然科学，不是一种知识体系，不是理性通过对自然和社会规律的探索而得到的认识，它是立足于血缘宗法制度的明辨止争的规则体系，它所蕴涵的是人道而非天道。
孔子生活在人开始觉醒的春秋时期，西周的礼乐文化既是孔子的思想源头又是他反思的对象材料，礼乐文化是一种人文文化，孔子从中所能把握的当然是人的东西。他所创立的儒学也就自然不能不以人事为主旨，因而成为一种特殊的人学。
三、从比较中看儒学中的“人”
我们说儒学是一种特殊的人学，是基于中西哲学及其对人的理解和把握有着如下显著的分野：
第一，儒学研究的是人的生命，而西方哲学研究的是自然。牟宗三说：“中国文化之开端，哲学观念之呈现，着眼点在生命，故中国文化所关心的是‘生命’，而西方文化的重点，其所关心的是‘自然’或‘外在的对象’，这是领导线索。”孔子的仁学实则是人学，他关心的只是人类自身的问题，而不是什么万物本身的问题，他的对人的关切成为儒学的主调，由于儒学从根本上符合中国社会的要求和统治者的利益，经孟子继承，宋明理学的弘扬，成为中国文化的主流。与此不同，古希腊哲学开始主要是一种自然哲学，照亚里士多德的说法，人们是从对自然万物的惊异中开始了哲学思索的。他们最想知道的不是人本身，而是宇宙演化的动力，自然万物的始基，无论是泰勒斯的“水”、阿那克西美尼的“气”，还是阿那克西曼德的那个“无规定”的东西，他们都试图从自然本身去寻找自然的原因，这种思维方式意味着宇宙自然观的产生，奠定了西方文化发展的基本思路。我们在亚里士多德的体系中就可清楚地看到这一点，在他的庞大体系中伦理学只占一部分，且只是抽象学理，而无具体的人生修行。
第二，儒学重人，并不意味着不思考自然，正像西方哲学以自然为对象并不意味着不研究人的本身。儒家重为己之道，重安人之道，这都是人道。儒学也讲天道，《易经》中有“乾道、坤道”、“天道、地道”，把天道视为一个由阴阳两种对立力量互动的生生不息、日新月异的生化过程。《中庸》则视天道为“诚”，但无论是生化之德还是“诚”，最终又都落实在人性上，所谓“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”（《周易·系辞上》）。“天道降而在人，故谓之性”（《中庸解》，《二程集》）。可见，儒学的天道观不在于提供关于自然界的总图景，不在于指导人们认识自然及其规律，而在于为性善说和成人说提供本体论根据，它是关于生命学说的一部分，而非关于自然的哲学科学观。总之，儒学试图揭示的只是人的存在的真理，按牟宗三的说法是内容真理、强度真理，它不像自然科学所揭示的那个外在于人的客观存在的真理，而是需要生命的投入并依赖于生命的表现的生命真理，并因此而使世界万物都带上活泼的生命情调。西方哲学也关心人，自苏格拉底开始就实现哲学向人的转向，但这个“人”仍是作为自然的一部分来对象化的研究，是运用一套形式化的逻辑工具来进行研究，所以苏格拉底要从对人的本质的定义开始，并通过一系列概念的推断和辩驳来规定人或人的规范，不像孔子直接从人心的情感体验就能抓住现实的人。文德尔班曾说，希腊伦理学是以一种完全与物理学的第一问题相似的问题开始的，直至近代的斯宾诺莎还是试图在自己的哲学里运用几何学的证明方法，建立一个精确的伦理体系。总之，正像儒学眼中的自然仍是人的自然一样，古希腊思想家眼中的人也是自然的人。
第三，儒学关注的生命是德性生命，关注的人是伦理中的人，与此不同，西方文化更重视人的理性生命，关注的人是原子式的个人。在儒家看来，只具有自然生命的人并非真正的人，一个生理上成熟的人亦并非意味着成人。孔子有“成人”说：“子路问成人。子曰：‘若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。’曰：‘今之成人者何必然，见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣。’”（《论语·宪问》）你看，在儒家看来，成人关键要有一个道德的标准，要成为一个伦理的人。而要做到这一点，修己是关键，是起点，是根本，修己是对生命的道德追求而非对外在自然的知识求索，修己的自然结果是安人、安百姓。可见，儒学不但研究人，而且它所研究的人还是处在人伦关系之中的人，是人的道德生命。与此相反，西方传统文化则认为真正的人在于它的理性，一种能认识和控制自然的力量。西方哲学受到自然哲学的深刻影响，仍然把外延性原则和原子性原则用来研究和观察人，这就不能不在一种两分的思维模式中把握人，不能不产生对能驾驭自然的理性力量的推崇和对与社会相脱离的个体的赞美。当然，西方之视人为外在的、孤立的人还有更多的原因，我们在后文仍有阐释，自然哲学的影响却正是其重要的因素之一。
第二节 对人的存在的整体思维：和谐的人
现实的人总是处在关系中的人，对人的关系特性的把握就是对人的本质特性的把握。西方文化往往是在分立的立场上，把人的关系对象化、外在化地加以认识，而儒学则把人的存在视为一个整体，内在于各种关系之中来体认人本身。
一、人与自然的和谐
人是自然界长期发展的产物，是一个肉体生命组织的存在。作为肉体生命组织的存在，它遵循着生物发展的新陈代谢规律，必然和外界自然发生物质、能量和信息的交换，才能完成自己生命的再生产过程。这种自然必然性引起了人的物质生活的需要（如衣、食、住等），它推动人们发出寻求需要满足的实现的物质活动，从而建构起人与自然界之间的联系。因此，人与自然的关系是人类生存与发展要首先面对的关系，对人的存在的反思和认识也首先要在人与自然的维度上来予以把握。
在中国文化里，人与自然的关系被表述为天人关系，儒家的主张是天人合一。庞朴说：“一个特点是中国文化不仅不把人从人际关系中孤立出来，而且也不把人同自然对立起来……天中有人，人中有天，主客互溶的天人合一思想，构成了中国文化的显著特色。”
庞朴：《中国文化的人文精神（论纲）》，《光明日报》1986年1月6日。但必须注意的是，这里“天”的含义极其丰富，因此“天人合一”也可以被用来表达不同的意义。“天”可以是自然之天，它指的是自然万物由以产生和发展的根源和必然性，反映的是一种客观的自然现象，是“天油然作云，沛然下雨，则苗浡然兴之矣”（《孟子·梁惠王上》）之天。“天”还是社会之天，指的社会发展的客观必然性，是不以人的意志为转移的社会大趋势，是“乐天者保天下，畏天者保其国”（《孟子·梁惠王下》）之天。“天”更是伦理之天，指体现为天的普遍必然的道德原则和价值依据，又指内在于人的仁义礼智等道德本性，是“尽心、知性、知天”的天。另外，还有人格之天，指某种神秘的、无法认识、无力摆脱的掌握人类命运的神或帝，是“天降下民，作之君，作之师”之天。由此可知，作为与人相对立的范畴“天”的多义性，使得天人关系常在不同的角度和层面上被讨论，最多的是在天人合德基础上的讨论。但我们现在讨论的是另一层面的关系，也就是把天还原为最本初的含义，即自然之天，来看看儒家是怎样认识人与自然之间的关系的。
儒家主张天人合一，首先在于把天当作包括人在内的自然万物的本原，孟子曾引“物”与“本”的概念来阐明这种关系。他说：“天之生物也，使之一本，而夷子二本故也。”（《孟子·滕文公上》）朱熹注曰：“人物之生，必各本于父母而无二，乃自然之理，若天使之然也。”自然之天产生万物，人和万物只有一个来源。既然人是自然的一部分，人的生活和生产也要遵守不以人的意志为转移的客观规律，这种必然性体现在具体事物上是为“道”和“时”，所以孟子又说：“今夫麦，播种而耰之，其地同，树之时又同，浡然而生，至于日至之时，皆熟矣。”（《孟子·告子上》）人对自然的这种依赖关系使儒家认识到人与自然的和谐共处。《易传》明确表达了这一思想，《易传·象》提出：“裁成天地之道，辅相天地之宜。”至于如何协调与自然的关系，《易传》提出“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”（《易传·系辞上》）和“先天而无弗违，后天而奉天时”（《易传·文言》）。
可以说人与自然的和谐共处在儒家经典中有大量反映。孟子说：“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。”（《孟子·梁惠王上》）荀子在《王制》中，也表达了同样的思想：“草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也。鼋鼍鱼鳖鳅鳣孕别之时，罔罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也。”这就是《易传》所谓的“辅相天地之宜”。朱熹在《孟子集注》中给《孟子·尽心上》篇中“亲亲而仁民，仁民而爱物”这两句话作注时说，“物，谓禽兽、草木。爱，谓取之有时，用之有节”，同样表达出人与物和谐一体的思想。
我们把天人关系作了层次上的分析并试图在单纯的人与自然的关系上讨论儒家的观点，但这只是思维上的一种抽象，事实上，在儒家的视域里，它们从来就没有过清楚的划分而是纠缠在一起的。当他们把人性作为天性的完美表现而判断为善时，当他们把社会与个体的道德秩序和规范视为天理之沛然流行时，实质上万事万物都是一种道德意义上的存在，而这样的道德思维反过来使得人们在人与自然的关系中无法以一种外在的、分立的、认知的目光置身度外，而是内在于万事万物去体验、直观自然。不是在观察、归纳和推理中分析自然，而是在直观、比附、移情中拥抱自然，使人与自然在相互包含和渗透中达到和谐美满的境界。
以道德的目光看自然与以认知的目光看自然当然不同，前者看到了和谐，后者看到的是分立。西方思想家就是以认知的目光看自然的。西方哲学起源于对自然的追问。试图根据自然本身来了解自然，要做到这一点，就必须打破主体和客体的混沌同一，使客体世界从思维主体——人中独立出来并成为思维主体的对立物。法国社会学家路先·列维·布留尔把这样一种观察、归纳、推理的认识自然的逻辑思维方法视为“是一个指导古希腊人的哲学思想的指导性观念”。
可以说把人与自然对立起来，正是这种思维方式产生的结果，并成为西方文化的一大传统。古希腊的哲学家们从泰勒斯开始，无不如此。到了近代，由于理性主义思潮的高涨，人与自然更处于全面对抗之中。培根喊出了“知识就是力量”的口号，认为人是自然的主人，人不但是自然的解释者还是自然的改造者，号召建立一个“人对万物统治帝国”，这种人对自然的狂妄是儒家学者们难以想象的。即使是那个为人的理性划定了界限的康德，仍然充满自信地面对自然，因为作为理性的存在物，人可以对自然界本身用“先验的知性形式”加以综合改造，即所谓“人为自然立法”。
人之本于自然，人要依赖、遵循自然的客观规律，本是人类历史发展到一定阶段都可能取得的共识，但以道德目光视之与以认知目光视之仍有不同。达尔文的进化论揭示了人的产生和万物的物竞天择，生存竞争，但这是一个事实的判断，是过程的描述，并不能从人是自然的产物的命题推导出人应该和自然和平共处的命题，人和自然仍处在对立的两极之中。而儒家视生为天之大德，《易传》讲生生之德，讲创造之机，天命流行及于物，就赋予物性，及于人，则赋予人性，这是德之本体，亦为人之父母，把人与自然的生化之道，不仅视为必然之理，而且视为当然之道。这样，人之本于自然、人之依赖自然作为人之合于自然的事实可以推导出人与自然应该和谐相处的当然之则。
当然，儒家人与自然的和谐观，反映了小农自然经济的典型特征。因为在这种经济形态中最主要的生产资料——土地、种子、肥料等几乎完全具有自然的形态，是自然界的直接产物。
这种劳动对象的自然性质，使得人们对自然界感恩戴德，把自己的生活、生产乃至整个生存都归功于天的赐予。同时，小农自然经济是一种粗放型的简单生产劳动，最主要的生产力是劳动力，最主要的生产技能是经验，人对自然界的控制能力还十分有限，从而对非人力所能主宰的力量产生一种敬畏之情。再者，小农自然经济最基本的生产条件是自然界的客观环境，其中对生产影响最大甚至具有决定意义的有阳光、雨水和气候变化，这些都属于自然现象，是不以人的主观意志为转移的客观必然性的表现，因此，人们的生产、生活乃至整个生命在最终意义上决定于外在的必然性，这种外在的必然是整个宇宙包括自然界和人类社会的主宰，它决定着宇宙万物的运动变化，决定着人类社会的根本秩序，也决定着人的生活和命运。因此，可以说，小农的自然经济生产方式是儒家考察人与自然的现实出发点，其“天人合一”种种理论缺失和历史局限也根源于此。同样的，西方人与自然相分立的思想最终也根源于其特定的生产方式之上，古希腊、罗马的临海地理环境、简单商品生产的发达、城邦民主制度的建立等等都使他们有一种面对自然的挑战而不断进取和冒险的精神，这种精神的哲学理论形态自然不是主张人与自然的和谐，而是人对自然的征服和主宰。
二、人与人的和谐
当人类作为肉体的存在，从自然中获得生存和发展的生活资料时，人并非以个体的形式来面对自然，而是以一定方式联合起来才能在自己的联合体中获得直面自然、征服自然的力量，求得自己的生存和发展。这也是一种必然性，即人的存在和发展的社会必然性。这种社会必然性表明各个个人的物质生活需要的满足是互相制约、互为前提的。每个人的生产活动，既是自身生活条件的生产，又是他人生活条件的生产，因而也是社会关系的生产。它引起了人的不同于物质生活需要的精神生活需要，如交往、合作的需要、归宿和安全的需要、道德的需要等等。对于主体来说，这些需要不是直接从自然客体，而是通过为共同体的成员创造生存和发展的条件的人的活动，通过这些活动能否转化为整体活动的有机组成部分而得以满足的。
通过他人获得自己的存在和发展，又为他人提供生存和发展的条件，这是人成为人的逻辑，这种“逻辑”又逻辑地包含着一种新型的主客体关系：人与人之间的主客体关系。在这里，关系的双方都是“有激情”、“凭思虑”活动着的人，所谓的客体，说到底也是主体，因而，毋宁说它是一种主体与主体之间的关系。这种关系使得人与自然的关系打上了社会文化的印记，使得人真正能超越于动物界之上，是人之为人的本质所在。可以说，对这种关系的认识和把握是人学理论的最重要的任务，对其关系本质认识的深刻程度成为衡量人学理论发展程度的基本标准。
1.人伦社会与契约社会
中国的古代社会是人伦社会，这个社会的基本结构是家国一体。其实“社会”一词在中国并不存在，与此相近的是“国”、“天下”。古代社会的具体层次是“身”、“家”、“国”、“天下”。最早的社会结构是以亲属关系为中心建立起来的。根据人类学的研究，在人类初期的社会演进中，各民族的演进过程是相似的，首先是母系氏族制演化发展为父权氏族制，同时，在父权氏族部落里又出现了父权家族制，形成了家庭公社，氏族部落也就日益变为以家庭所有制为主或就是家庭制的形式了，接着氏族制度又进一步演化为氏族贵族制度。这时人类社会已跨进文明的门槛了，至此为止，各民族的社会演进状况还基本相似，但紧接着进入文明的过程就有了很大不同，正是这种不同导致了不同文化的产生。在希腊，氏族贵族制遭到了彻底的毁坏，建立起了城邦民主制的国家和社会。在中国，氏族贵族制在没有遭到破坏的情形下形成了国家和社会，直到春秋战国，贵族宗法制才发生瓦解，秦以郡县制代替分封制，才在制度上消解了宗法制，而即使到了这个时候，宗法制的社会基础和观念意识仍然根深蒂固，并一直延续到近代。
所以，“家”在中国古代社会占据着极为关键的“本位”地位，它不但是担负着政治、经济、文化等诸多社会功能的庞大的氏族事业组织，还是一个涵盖最基本道德关系的伦理实体，并成为社会价值观念的最初源泉。如果我们从比较文化的角度来审视中西家庭的差异，会使我们更好地了解中国古代社会的特点。中国家庭作为一个社会组织，家长独占家庭的政治、经济、文化大权，家庭成员并无独立与自由。所谓“凡诸卑幼，事无大小，毋得专行，必咨禀于家长”（《居民杂议》）。家庭在经济上实行同居共财制度，禁止子孙有私财。《礼记·曲礼》曰：父母在“不有私财”，《礼记·坊记》亦曰：“父母在，不敢有其身，不敢私其财。”《礼记·内则》也说：“子妇无私货，无私蓄，无私器，不敢私假，不敢私与。”子孙有私财不但在法律上是禁止的，直到宋、明、清的法律仍有卑幼不得私擅用财的规定，并附有刑事处罚，在道德上也要受到谴责，被视为是“薄于情礼”“绝灭礼义”的应予惩罚的“十恶”之一。应该说，私有制对宗法人伦最具破坏力，要保证人伦秩序，必然要家族财产的共有，实际上家庭成员不只是无财产权，也无其他几乎所有的权利，父母可以典质或出卖子女，甚至可以笞杀子女，可以左右子女的婚姻，总之，从生活起居到生产劳作，一切都须依家庭的意志行事，而没有家庭成员的独立意志。相比较而言，西方社会的家庭则松散得多，家长并没有无限制的绝对权力。罗马法有句格言曰：“家父权不触及‘公法’。”这意味着“公法”是家父权不得超越的界线。在罗马帝国初期，特定的家庭成员就有不受“家父权”干预的私有财产权，如现役军人就可有自己的特有财产，到了查士丁尼时代，子对自己取得的财产已有了差不多完全的所有权了。公元前五世纪制订的《十二铜表法》承认家父对于家子拥有生杀予夺的权威，但同时又规定家父若出卖家子三次，后者自动获得解放。总之，在西方早期家庭里，就已有了法律确认的部分个人意志，正是这一缕个人解放的曙光，穿越历史的时间隧道，照亮了西方个人本位的舞台。
家庭作为一个伦理实体，成为传统社会的价值源头。因此，“孝”就成为中国古代社会最核心的道德观念和最基本的道德规范，它的实质是个体对家庭的责任和义务，表现为下辈对上辈的尊敬服从。在中国家国一体的社会结构里，它不但维护着家族的秩序，而且在由家而国的扩大中，由孝而忠地维护着整个社会的秩序。《礼记·祭统》中说：“凡治人之道，莫急于礼；礼有五经，莫重于祭。”汉代以后历代帝王无不推崇孝道，汉高祖以后的汉代皇帝谥号都先冠以“孝”字，不孝成“十恶”之首。可见“孝”在社会生活中的特殊意义。这样，家族是一个伦理实体，社会和国家也是一个扩大了的伦理实体，用近人王国维的话讲，就是纳上下于道德，合天子诸侯卿大夫庶民为一道德的团体（参阅《观堂集林》卷十）。
我们说中国古代的社会是一个人伦社会、伦理社会，这也是相对于西方的契约社会而言的。
首先，组成社会的人，是处在人伦关系中的个体，这个个体不是独立和自由的，它是属于家族的，在这个意义上，不妨说组成中国社会的单位是家族。正像胡适所说的：“细看《祭义》和《孝经》的学说，简直可算得不承认个人的存在。我并不是我，不过是我的父母的儿子。
故说：‘身也者，父母之遗体也’，又说‘身体发肤，受之父母’。我的身并不是我的，只是父母的遗体，故居处不庄，事君不忠，战阵无勇，都只是对不住父母，都只是不孝。”
这和西方社会把人看做独立的、原子式的个人迥然不同。在西方文明的演变过程中，由于私有制和商品生产发展得极为成熟，家与国不但不是一体的，甚至常常是对立的，个人的独立和自由具有经济、社会的基础和前提，文化上的个人主义正是这个基础的反映。社会就是由这些原子式的独立的个体所组成。
其次，处在人伦关系中的人是以关系为本位的，社会是以义务为纽带联系在一起。中国的社会和国家本是建立在人伦关系之上，是以血缘为统治原则而不是以地域为统治原则，在等级森严的社会里总流动着一股血缘亲情，因此，维系这个社会存在的机制是道德，所以，中国传统社会的治理是礼治、德治、仁治，而非法治。秦王朝以法家霸天下，结果二世而亡。正因为法家的法治主张破坏了整个社会秩序的人伦道德基础。西方社会主张人的个体权利，每个人的利益会相互冲突，为了实现最大限度的利益，相互自由、独立、平等的个人通过契约关系而组成社会和政府，这个契约就是宪法，法律所确认和保护的个体权利是社会的核心，社会秩序存在的机制是外在的法律强制。当然，我们这里阐述的是启蒙思想家的主张，但它的源头则可在古希腊的城邦民主制和古罗马的私法体系中找到。
其三，人伦社会处理个体和群体关系的原则是整体主义，个人利益服从家庭、社会和国家的利益，当两者发生冲突时，牺牲的是个人利益。可以说，在中国的宗法制文化里面没有给个人留下独立的生存空间，个人的价值实现是通过实现社会或整体的价值来表现的。相反，契约社会的生存原则是个人本位。契约社会存在的前提就是要有双方或多方彼此独立的、自由的、地位相等的签约者，签约的目的就是保护个人的基本权利，社会法律的基点就是对个人权利的保障，可以说一个社会价值的大小是通过个人价值实现的程度来决定的。
儒学是人伦社会的典型代表者，它对人伦社会中人与人的伦理关系，作出了最为深刻和精辟论述。
2.仁者爱人
首先，在家国一体的人伦社会里，儒家的仁爱也是从家庭血缘亲情中直接引申出来的。任何人一生下来首先遇到的是家庭中的父母兄弟关系，处于亲人的爱抚之中，并逐渐萌生对亲人深深的依恋、敬爱。因此，家庭中的亲爱，是人最早形成的爱心。孔子弟子有若即把孝敬父母、尊敬兄长作为仁的根本、基础：“孝弟也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》）后来的儒家也以亲亲敬长解释仁的基本含义。一个人只有首先爱自己的亲人，才会去爱他人。仁者爱人最深厚的根源即是家庭血缘的亲情之爱，离开了亲情之爱，仁者爱人就成为无根之萍、无本之木。亲情之爱孕育了对他人的爱心，爱人就是爱亲之心的外展与扩充，即所谓老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。可见，仁者爱人作为处理人际关系的一般原则，又不限于宗法血缘道德的范畴，而是要求人们以仁爱之心对待一切人，建立人与人之间的相亲相爱的和谐的人际关系。不过，儒家讲仁爱，既不同于基督的博爱，又不同于墨子的兼爱，它并不赞同无差别、无原则地爱一切人，而坚持爱人必须符合一定的原则。孔子说：“唯仁者能好人，能恶人。”（《论语·里仁》）好恶的标准即礼。爱人是对人性和人的生命的价值的积极肯定，而不是对其消极价值的容忍。爱人的目的是为了建立健康的和谐的人际关系，而不是追求无原则的一团和气。爱憎分明，是儒家仁爱的一个显著特点。“君子之爱人也以德，细人之爱人也以姑息”。（《礼记·檀弓上》）以仁调节人际关系，必须爱人以德，爱人以道。
一方面要以道德之心爱人；另一方面爱人必须符合道德、维护道德。爱人须是仁爱、德爱，不能是私爱、偏爱、溺爱，更不能容忍恶行，姑息养奸。
其次，儒家提出的爱人的行为模式是取譬于己，推及于人，也就是经过后儒大肆渲染的、孔子提出的“忠恕”之道。关于忠恕的含义，南宋朱熹解释说：“尽己之谓忠，推己之谓恕。”（《论语集注》卷二）就是说，在以仁调节人际关系时，一方面，对人应尽心尽力，奉献自己的全部爱心；另一方面，设身处地地为他人着想，不苛求于人，它们是以仁推己及人的两个方面。
忠属于积极的方面。孔子说：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”（《论语·雍也》）自己想要立住，须使别人也能立住；自己希望显达，须使别人也能显达。作为“为仁之方”的行为模式，即自己所追求的、希望得到的东西，应当积极使别人也同样得到。譬如，自己求饱，须知人之饥而使人得饱；自己求温，须知人之寒而使人得温；自己求逸，须知人之劳而使人安逸。“君子己善，亦乐人之善也；己能，亦乐人之能也”（《大戴礼记·曾子立事》）。一言以蔽之，凡是自己想要的，必须允许别人也能得到。因而，它要求人们从自己的利益和需要出发，主动地关心人，帮助别人，而反对一事当前，只替自己打算，不顾别人。
恕是推己及人的消极方面。孔子说：“己所不欲，勿施于人。”（《论语·颜渊》）即自己不想要的东西，不能强加于人。儒家对此作过许多论证。《中庸》曰：“施诸己而不愿，亦勿施于人。”《大学》说得更加具体：“所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上。所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前。所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右。此之谓挈矩之道。”概而言之，当你的行为可能给他人带来影响时，必须考虑它的后果是否能为他人接受。在此，行为主体不必抽绎天理，不必澄清良知，不必卜问神灵，也不必求证他人，标准就在主体自身，自我的利益需要即是行为的准则。不过，儒家以自我为中心不是为了满足自己，而是去理解别人。
可见，推己及人即是将自己内在的仁爱之情推衍于外，其行为模式是以行为主体为原点、核心，以行为主体自身的利益和需要推断他人的利益和需要，进而以此为行为取舍的标准，凡属自己所需的、追求的，同时也要努力去满足他人；凡属自己厌恶的、否定的，就一定不能施于别人。忠恕、挈矩即以身为度，以己量人。这是一种以己为尺度的行为模型，但它不同于个人本位，在此模式中，己只是行为的出发点、标准，而绝不是目的，是利他的，不是利己的。
推己及人隐含着一个逻辑的理论前提，即人与人之间有着共同的、善良的本性。圣人与我同类，仁义礼智之性、喜怒哀乐之情乃人人同具，后儒衍为人同此心，心同此理。肯定这一理论前提，才能够进行有效的推度。如果人与人之间没有共同的本性、只有各自特殊的利益，像霍布斯说的人对人像狼一样，则上述推己及人的行为模式就是不道德的、不能为他人所接受的。
显而易见，推己及人的行为模式涉及到个别与一般，特殊性与普遍性的关系。儒家肯定人人具有共同的类本性，这是一般性与普遍性，但又不能不承认任何现实的个人都具有个别性与特殊性。由此不难得出一个结论，推及于人者只能是个人利益和需要中的一般、普遍的东西，而不能是个别的、特殊的内容。王夫之曾十分深刻地揭示过这一点，他说：“‘己欲立而立人，己欲达而达人’，是仁者性命得正后功用广大事。若说恕处，只在己所不欲上推。盖己所不欲，凡百皆不可施于人，即饮食男女，亦须准己情以待人。若己所欲，则其不能推与夫不可推、不当推者多矣。”（《读四书大全说》卷二）自己所否定的不能强加于人，施于他人者必须为自己所肯定。然而，这只是推己及人的行为模式，它还内涵着一个道德的标准。
任何人都不能仅仅凭自己的好恶为标准调节人际关系，不能不加分析地以个人利益为待人处事的准则。个人的需要和利益，它本身还有一个合理性问题，“其不能推与夫不可推、不当推者多矣”。能不能、可不可、当不当的尺度就是道德。离开了道德（义）的准则，以己之好恶推及于人，不仅不能利人，适足以害人。因此，儒家提倡仁者爱人，特别强调爱人以道、爱之以德，推己及人，也须以道德之心推之。正己然后能推人。
推己及人就是以仁爱之心在把握、调节人际关系时将心比心，它以行为主体在人际关系中的亲身体验为出发点，从他人对自己的行为中切身感受这种行为给自己带来的利弊，从而认识到自己对他人的要求也正好是他人对自己的要求，并由此决定自己的行为准则。如果全社会的人都能扩充自己的爱心，在与人交往时将心比心，多为他人设身处地地着想，少替自己打算，那么，这个社会就会洋溢博大的爱，就会形成和谐、健康的人际关系。
最后，爱人的前提是正己，要推己首先须正己，使自己的思想品质符合道德、符合仁爱。成仁然后可以行仁、爱人。正己即修养仁德。儒家提出的路径是“为仁由己”，一个人是否能成为仁人，取决于自己的主观努力。孔子一再强调：“为仁由己，而由人乎哉？”（《论语·颜渊》）“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）仁并非外在的戒律，而是主体内在的属性，成仁之本在己不在人，关键在于主体自身是否能洞彻、把握自己固有的仁心，是否能扩充此本心。“譬如为山，未成一篑，止，吾止也；譬如平地，虽覆一篑，进，吾往也”（《论语·子罕》）。为仁由己的第二层含义是只要自己发挥主体能动性，就一定可以实现仁，任何人都有可能成就仁德。肩挑手提，荷担负重，人的能力有大小，或有能有不能，而修养仁德则凡人皆能，未有力不够者。这就是说，道德修养没有能力的大小之分，只有愿意不愿意，努力不努力的区别，求仁即可得仁。后儒继承孔子的思想，以修身正己为仁爱的前提，强调只有正己才能正人正物，只有修身才能安人安百姓。《大学》以修身为齐家、治国、平天下的基础，强调“自天子以至于庶人（普通百姓），壹是皆以修身为本”。所以，儒家在处理人际关系时，首先要求端正自己，搞好自身的道德修养，因而对道德修养作了深入的探讨，提出一系列原则和方法。其中最重要的便是克己，即克制自身与道德相违背的一切私念和私欲，完善个人的道德人格，达到“从心所欲不逾矩”的境界。
总之，儒家以仁调节人际关系，主张人与人之间相亲相爱、互相关心、互相爱护、互相帮助，认为仁爱是人固有的道德情感，故爱人的根本途径就是推己之仁爱于他人，而要推己首先必须正己，也就是说，仁不是偏爱、滥爱，一团和气，姑息养奸，而必须爱人以德，始终坚持道德的原则，在此基础上建立和谐的人际关系。
三、身与心的和谐
人们创造自己的社会生活的过程，同时还是人的意识和自我意识的产生过程。从根本上说，主客体关系的建立既有着客观的必然性，又以意识和自我意识的发生为前提，如果我们把一般意识看做是“在人脑中改造过的物质”，即人脑对物质的反映，那么人与物的主客体关系的发生是以意识的产生为前提的；如果我们把自我意识看做是人对自身的身心结构以及他所处的社会地位的认识，那么，人与人之间的互为主客体关系，便是以自我意识的发生为前提的。既然自我意识是人对自身的认识和反映，归根到底无非是在认识自己的生活环境过程中对自身的生理状况、心理状况、社会地位等的把握，那么这种把握的过程也就是个人形成自己的人生态度、生活信念、人格理想的过程。人因此有了自我实现的需要，在这种需要的推动下，人将自身二重化为主客体关系。“观念的我”是主体，“肉体组织的我”以及它承担的活动是客体。“观念的我”指导着、规范着“肉体组织的我”的活动朝着人在自己的社会关系中确立的目标前进，兑现自己的人格承诺，达到自我实现。由此看来，身心关系，也是在对人的研究中所必须面对和把握的一个重要维度。
在中国哲学里，观念的我与肉体的我的关系是以身心的关系来表达的。在中国哲学里“心”的含义是多样的，它可以是指人的思维器官，如孟子所言“心之官则思”，王夫之所言“心出思而得之，不思则不得也”（《读四书大全说》卷七）；也可以是泛指人的精神现象，是陆九渊的所谓“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”（《象山全集·杂说》）之心，王守仁的所谓“天下无心外之物”之心。儒家在更多的时候还在道德的意义上使用心，其所指为“良心”，如孟子的四端之心，《古文尚书·大禹谟》中提出的“人心惟危，道心惟微”之心。与心的复杂含义相比，“身”的含义则单纯得多，除具有“个体”的意义，除“吾日三省吾身”、“家之本在身”之身外，一般均指与心相对应的感性存在即肉体之身。身心关系是儒家人学里的重要内容，儒家的主张是身心合一，心为主宰。
在存在的层面上，儒家并不怀疑“身”作为存在的基础，因此在儒家那里看不到佛教或基督教对“身”的厌恶和否弃，因为在生成的意义上身与心是必然地联系在一起的。宋明理学对人性的设计就可说明这一点。理学家提出义理之性和气质之性。但理作为抽象的本体必须借助气来获得现实性，任何有形实体皆由气构成，气是理建造万物的质料，是理借以实现的“安顿”“挂搭”处。所以，理一旦规定了人的本质，便依附于具体的人身上，与气相互结合，对人来说，气以成形而理以赋性，理气相杂，便形成人的气质之性。这里表达了儒学在身心关系上的两个基本观点：一是事实上的相互依赖关系，二是价值上的选择关系。所谓事实上的依赖关系是指的“心”必须借“身”才能得以表现，正像“理”必须“挂搭”在“气”上来表现自己。儒学从未取消过肉体存在的合理性，正是因为它看到了这个存在是表现理的唯一载体，尽管肉体的表现本身是一个限制，但也是一个宿命，谁也不会设想要抛开这个臭皮囊去追求绝对的理念。但存在的必要性，并不意味着价值的可选择性。在儒家看来，“身”的存在价值是低于“心”的，不过这是价值层面上的高低，而非彼此对立和排斥，像基督教中的“灵”和“肉”。身心的价值关系被孟子表述为小体和大体的关系。心之官是大体，耳目口鼻等感觉之官是小体，耳目之官有很大的局限性，“物交物，则引之而已矣”（《孟子·告子上》）。而心之官不同，心之官则思，思则能主宰自身。心之于耳目，犹如君之于国；心施令发号，则百体从令。所以说：“先立乎其大者，则其小者弗能夺也。”由此，孟子提出寡欲说，所谓“养心莫善于寡欲”。孟子这个主张有将身心对立的趋势，至宋明理学家将其演至极端，提出了所谓“存天理，灭人欲”。但后来王夫之、颜元、戴震等人提出“理欲合性”、“非气质无以为性”、“血气心知，性之实体”等主张，批判了这种对立观，把它们又统一起来。
在道德修养过程中，儒学也是主张身心可以相互促进。所谓修身养性，这个修身就包括着对身体的调适，也就是孟子的“践形”，而心的境界的提高，同样有利于身体的成长，是所谓“德者寿”、“德润身”。儒家虽不主张像道、佛那样的通过炼丹或静坐来获得道悟，但也不反对身心的相互发明，彼此润泽。
与儒学主张的身心互动不同，西方学者则把肉体和灵魂对立起来。古希腊的毕达哥拉斯学派就认为灵魂可以脱离肉体而独立存在。苏格拉底也认为人的灵魂优越于人的肉体，肉体不过是精神的奴隶。他认为人的感性欲求影响人对世界的认识和对自身的认识，只有摆脱肉体的束缚，人才可以用纯洁的灵魂去掌握真理。柏拉图更把肉体视为灵魂的监狱与坟墓，认为只有“灵魂”才是人的真正存在和本质。到了中世纪，身心更被极端地对立起来，肉体是人类原罪的渊薮，要使灵魂得救，必须鄙薄肉体。近代以来，哲学家们破除了基督教对肉体的憎恨，但在思维方式上仍是二元论地思考两者的问题，这在笛卡儿、莱布尼茨的思想中有着深刻反映。康德对人的问题作了最深刻和最有创意的理解，但仍是把人两重性化。一方面，人是感性的存在，受因果律的支配；另一方面，人是理性存在物，受自由律支配。人之为人，在于有理性，人不仅为自然立法，还要为人自身立法。尽管康德第一个系统地确立了人的主体性理论，但他仍把人的两重性割裂和对立起来，无法科学说明人的自由本质。
杨适曾以“合”和“分”来概括中西人学的特点，而在身心关系上，也鲜明体现了这一点。
人类从诞生到觉悟自身的独立经历了漫长的历史过程。www.Pinwenba.com在相当漫长的时间里，原始的先民还是自然界盲目的奴隶，还是被天然地融合在那种自发发生的血缘群体之中，并不知道“我”为何物。至于人对自身在整个自然界中的地位和作用的自我认识，那就更晚了。在我国，可以说直到西周初年，周公提出“敬德保民”，“以德配天”的主张，我们的祖先才开始自觉到人的能动性。孔子以西周礼乐文化为源头创立了儒学，最终实现了人类对自我的最初理论省思，对人的存在本质、人性的构成、人与自然、社会、自身的关系以及理想人格等问题进行了深入系统的思考，并使人学成为儒学的主旨。可以说，抓住儒学的人学特质，就能把握儒学的特定视域、基本内容和思维方法。人的问题是儒学的基本问题，儒学的各个研究领域都围绕着“为人之道”而展开，关于人的性质、人的关系、人的理想的学说不但是它的伦理思想、道德理念、政治法律思想和经济思想的基本前提和逻辑内蕴，而且儒家文化作为中国传统文化的主干，还可以说，它决定着整个中国传统文化总的面貌特征。这一宗重要的文化遗产，至今仍具有某些不可忽视的现代价值。
第一节 人学是儒学的主旨
哲学包括人学，哲学面对的世界必然涵盖了人和人类社会，即使是客观的物质存在也是通过人的意识来加以发现和理解的，如果失去了人的视角，哲学将不复存在。但哲学离不开人，并不意味着哲学等于人学，哲学不仅要从根本上把握人，还要从根本上把握物质世界及其发展规律，人类社会只是世界的一部分，客观物质世界不可能完全人化，因此，把哲学等同于人学，显然丧失了人类面对的广阔领域。但哲学的历史形态并不都以抽象意义上的经典哲学的形式存在，而是因为对自然、社会、人的存在的关注的侧重点和视角的不同，呈现出不同的特质和风貌。而中国哲学尤其是儒学则始终是以人的生命为思考对象的，在这个意义上，可以说儒学乃是一种特殊的人学，它同西方哲学是以自然为基点来进行哲学思考，其特质与自然哲学大相径庭。梁启超指出：“儒家舍人生哲学外无学问，舍人格主义外无人生哲学也。”“儒家政论之全部，皆以其人生哲学为出发点……”他还认为：“中国哲学以研究人类为出发点，最主要的是人之所以为人之道，怎样算一个人，人与人相互有什么关系。”
问题是儒学为什么要以人学为主旨？为了使问题更具体，我们不妨溯其源头，直面确立了儒学的基本框架、问题意识和思维路向的孔子学说，这样问题便可置换为：孔子为什么不像古希腊的哲学家们那样，选择自然作为自己的思考对象而要倾心于现实中的人呢？黑格尔在《哲学史讲演录》的导言中指出，一个民族只有在其精神生活发展到一定阶段时，哲学才会产生。哲学开始于“思想之思想”。所谓“思想之思想”，亦即人类精神生活的反思。冯友兰也说：“一个民族的文化，是一个民族精神活动的结晶，一个民族的哲学是一个民族的精神对于它的精神活动的反思。”而哲学家的理论反思都是在一个现实社会的立足点上对传统文化精神的反思。具体来说，孔子的学说是站在春秋时期的社会现实上对西周礼乐文化的反思。
这样，我们把问题就简化为：其一，春秋时期的中国社会是否促使了孔子等思想家们关注人的问题，而置自然和上帝于视域之外？其二，西周的礼乐文化作为儒学的思想源头和反刍的精神原料是否主要地提供了人文资源？
一、儒学之以人学为主旨的社会动因
春秋战国时期，整个社会处在大动荡、大分化、大改组的时期，高岸为谷，深谷为陵，社会内在矛盾全面爆发，社会秩序的危机、政治统治的危机和人的生存危机、身份危机、信仰危机，使人与社会问题受到了强烈的关注。其实，历史证明，人类历史的每一个社会动乱时期，人和社会的存在状况都是思想家的反思的焦点，只是春秋时期人学思潮的兴起，有着自身特定的历史和社会的原因。首先，疑天思潮的兴起，使思想家的视线从神秘的天返回到现实的人。殷商以来，总的发展趋势是由神本逐步走向人本、民本。殷人迷信，《礼记·表记》说，“殷人尊神，率民以事神”，人之生死、国之兴亡皆由天定。至“小邦周”取代“大国殷”，周代统治者注意到受命于天的殷商最终遭天命的灭亡，从而认识到“惟命不于常”（《尚书·康浩》）。于是，一种新的理论得以提出，即“皇天无亲，惟德是辅”的敬德、保民、慎罚的理论，这意味着从神本走向人本的曙光的出现。可以说，西周以来，思想家们对民与神、民与君、民与国的关系作了深入而全面的思考，如隋国的季梁曾说：“民，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神。”（《左传·桓公六年》）史嚣更是提出了时代性的命题，“其亡乎，吾闻之，国将兴，听于民，将亡，听于神”。（《左传·庄公三十二年》）
管仲说得更明白：“政之所兴，在顺民心；政之所废，在逆民心。”（《管子·牧民》）民本思想的产生又是伴随着疑天思潮的产生，在这样的氛围之下，孔子自然六合之外存而不论，而只关注现世人事，民本思潮的兴起毫无疑问给孔子的仁的思想体系提供了生长的土壤。其次，春秋社会的无序状态也促使孔子对人的类本质等问题进行深入的思考。在孔子看来，周朝社会是一个亲亲尊贤、各安其礼的理想社会，但在他所处的春秋社会则礼乐崩坏，他之所以称为乱臣贼子时代，就因为到处呈现的是贵贱失序，尊卑不分，僭越谬乱，不如其分，因此有辟雍、八佾、树塞门、反坫等非其人而用之的非礼现象。作为非礼者的新兴阶级不能不从理论上论证他的越礼行为的合理性，去思考人的本性的平等等问题，这当然会使孔子去思考同一个问题，即遵守周礼的人性论的根据，因此，仁学与其说是对礼的重塑与改造，毋宁说是对人的发现和定位。其三，春秋时代农业经济的发展和科学技术的发展也使得当时的思想家更重视人的作用。适宜的气候和优良的土壤使得中国很早进入农业社会，殷商时期，农业生产就有一定规模的发展，至西周的社会生产力就有了更高的发展，西周人就以“稼穑为宝”为立国之本。农业的发展，显示了人的力量，人对自身的这种力量感的自觉和实现，无疑冲淡了神、上帝的影响。与此同时，科学技术也有了一定的发展，但对这点的考察须十分谨慎，因为中国古代的自然科学与古希腊那种系统的、与生产联系密切的、试图从自然本身来解释自然的学说不同，它是零散的与占星、预卜吉凶相联系在一起的，还处在与宗教迷信相混杂的状态。但无论如何，它作为科学的萌动，还是对自然的规律作出了一定程度的把握，如天文学对天象的观察，就可发现天象运动的规则，发现四季更替，日月恒升，日食月食等天象与人事无关，这自然有利于思想家们把眼光从“天”回到人。
可以说，正是春秋时期社会的现实需要和思想进步促使当时的思想家以“人”为思考对象，所以孔子语常不语怪、语德不语力、语治不语乱、语人不语神，形成知生事人的思想，以之成为儒家思想的主脉。
二、揭开儒学之以人学为主旨的历史隐秘
从春秋时代的社会现实中，我们找到了儒学之为人学的社会思想动因，但这并非问题的全部，因为它还难以说明包括儒学在内的诸子之说是如何都关心人的，也就是它对人的考察为什么都是在如此而非如彼的视角、方法和前提下进行的，而这些才真正是所谓人学的本质内容所在。如果从一个比较文化的视角上来考察的话，西方哲学自苏格拉底就实现了哲学的转向，他提出“认识你自己”的命题，把目光从自然转向人本身，但显然，苏格拉底对人的观照和孔子对人的观照是迥然不同的，为什么有这个不同？这个不同又是什么？要回答清楚这些问题，我们的思维必须推进得更远，这就要追溯儒家文化的源头，即西周礼乐文化。而要说明西周礼乐文化的特质，我们就得重视文化人类学考察的成果，从史前社会向文明社会过渡的路径中探寻这个历史的秘密。在这里我们要敲开历史的坚果，从中寻找到那些特殊的基因，正是它们使得儒学关注人生，成为人学，并成长为民族文化之林中最为葱茏青翠、繁荫如盖的大树。
文明的起源极为复杂，据现今西方的一般学说，导致文明社会产生的主要因素有四：“最常提到的是生产工具、生产手段的变化所引起的质变。这主要指金属器的出现，金属与生产手段的结合……第二种因素是地缘的团体取代亲缘的团体。即在人与人的关系中，亲属关系愈加不重要，而地缘关系则愈加重要，最后导致国家的产生。第三种因素是文字的产生。产生文字的主要动因据说是技术和商业上的需要。……第四种因素是城乡分离。城市成为交换和手工业的中心。”恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》中表达了相似的观点，他在研究雅典和罗马国家的发生发展史时，就特别强调了铁器，尤其是铁制农器的出现，不依亲属集团而是按地域划分居民，以及城乡对立等因素的重要意义。但这些都是关于西方文明起源的概括，而东方的尤其是中国的文明起源，则具有不同的路径。
首先，青铜工具乃至铁制工具在西方的出现，是生产技术领域的革命，使人与自然的关系发生实质性改变，促使人类生活发生深刻的变化，因此而产生文明。而在中国，不是技术革命而是人与人之间的关系的变化引发文明的产生。在“整个的中国青铜时代，金属始终不是制造生产工具的主要原料：这时代的生产工具仍旧是由石、木、角、骨等原料制造”。一个典型的例子是青铜器的应用，在西方由于青铜器或铁制工具的使用，导致了生产力的发展，而在中国，青铜器不是用来制造生产工具，而是用来制造兵器和礼器。“国之大事，在祀与戎”，青铜器在中国古代社会具有特殊的社会功能，兵器和礼器也超越了物化形态，成为身份和权力的象征。用于祭礼的礼器在数量、式样、种类、花纹等方面表现出严格的等级差别，不仅表示着祭礼者血缘的疏近，还指示着政治权力的大小，它既是亲缘关系与政治权力的结合，又是氏族组织与国家结构的一体化。与青铜器作为礼器所表征的人与人的关系不同，青铜器作为生产工具，最直接的关系是人与自然的关系，所以张光直先生说，“青铜作为生产工具乃至铁制工具的出现”，反映了人类社会从生态系统束缚中的首次突破。
其次，在西方，由于生产力的发展，土地私有制在氏族制时已产生，马克思曾说，在希腊的氏族制时期，“公社成员的身份在这里依旧是占有土地的前提，但作为公社成员，每一个单个的人又是私有者”。由于个体私有制的出现，他们就可能而且必须从氏族的脐带中脱离出来。与此同时，商品经济也得到了充分的发展，这对自然的血缘人伦关系无疑带来了毁灭性的破坏。由于打破血缘纽带，就建立起以地缘为纽带的新型群体，最终由以地域原则实施统治的国家取代以血缘原则实施统治的氏族，因此，西方文明又是沿血缘——私财——国家的途径生成的。与此相反，在中国，土地国有制一直是很牢固的形态，个体所有制从未产生。马克思在给恩格斯的信中指出：“东方一切现象的基础是不存在土地私有制。这甚至是了解东方天国的一把真正的钥匙。”恩格斯迅速回信表示完全赞同，他说：“不存在土地私有制，的确是了解整个东方的一把钥匙。这是东方全部政治史和宗教史的基础。”中国古代社会虽有“公田”和“私田”的划分，但私田并非个体土地所有制，而且对“私田”的占有也只是使用权的享有，而非所有权的占有，就财产所有制形式而言，个体也无财产所有权，实行的是家族财产制，这使得商品经济的发展也极其有限，因此，在中国古代社会，血缘这一天然纽带从未遭到过实质性的破坏，由此经由血缘——国家的路径而形成了家国一体的社会结构。在西方，由于简单商品经济的发生，社会分工的扩大，人员流动的增加自然导致了城市的建立和城乡的分离，而中国的城邑则依血缘的亲疏而分封，是政治权力的中心，而非自然形成的经济中心。这正如马克思所说：“在这里，大城市只能看做王公的营垒，看做经济制度上一种真正的赘疣。”
其三，在西方，由于土地私有制的出现和商品经济的发展，政治法律制度的典型形式是希腊的民主制和罗马的私法体系，而在中国则是宗法制度。吕思勉在论及古代宗法与封建制时写道：“古代天子诸侯间之关系，实多宗族之关系。天子之抚诸侯，宗子之收恤其族人也。诸侯之尊天子，族人之祗事其宗子也。讲信修睦，同族之相亲也。兴灭继绝，同族不相翦也。
盖一族，聚居一处。久则不足以容，势不得不分殖于外，此封建之所由兴。而分殖于外者，仍不可不思所以联结之，此宗法之所由立。《传》曰：‘有分土，无分民’。有分土，是封建之谓。无分民者，同出一始祖之后者，无不当受治于大宗之宗子也。……封建之行也，得一地，则分同族之人，同族之人多，则又辟新地，灭人国以处之，所分出之同族，又复如是，如干生枝，枝生叶，而其一族之人，遂遍布于天下。”引述这一大段文字，因为它清楚全面地描述了中国古代社会因人与人关系性质的变化而导致文明的产生和国家的建立，它表明宗法制度是建立在血缘关系基础上的，宗法制度本身包含着人伦关系，但这样一种宗法人伦已不再是血缘基础上自然的人伦关系，而是被统治者改造过的，在原来的自然秩序中加入了政治上的等级隶属秩序，有的学者视其为宗法人伦的二重性，是自然与人为、等级与和睦的结合。
最后，这种人伦关系的变异使人及人与人的关系问题成为人们面临和思考的最重要的问题。
生产领域的技术革命使得人与自然的关系日益突出，对自然以及人与自然关系的思考就成为西方人面临的首要课题。不同的文明路径产生不同特质的文化形态，中国古代社会产生以调节人和社会为内容的礼乐文化，西方社会首先出现的则是以认识自然规律为目的的自然哲学。
而礼乐文化是一种规范性文化，其性质与功能在《礼记·乐记》中有明确的表述：“乐者为同，礼者为异。同时相亲，异则相敬，乐胜则流，礼胜则离。合情饰貌者，礼乐之事也。礼义立，则贵贱等矣；乐文同，则上下和矣。”它不是自然科学，不是一种知识体系，不是理性通过对自然和社会规律的探索而得到的认识，它是立足于血缘宗法制度的明辨止争的规则体系，它所蕴涵的是人道而非天道。
孔子生活在人开始觉醒的春秋时期，西周的礼乐文化既是孔子的思想源头又是他反思的对象材料，礼乐文化是一种人文文化，孔子从中所能把握的当然是人的东西。他所创立的儒学也就自然不能不以人事为主旨，因而成为一种特殊的人学。
三、从比较中看儒学中的“人”
我们说儒学是一种特殊的人学，是基于中西哲学及其对人的理解和把握有着如下显著的分野：
第一，儒学研究的是人的生命，而西方哲学研究的是自然。牟宗三说：“中国文化之开端，哲学观念之呈现，着眼点在生命，故中国文化所关心的是‘生命’，而西方文化的重点，其所关心的是‘自然’或‘外在的对象’，这是领导线索。”孔子的仁学实则是人学，他关心的只是人类自身的问题，而不是什么万物本身的问题，他的对人的关切成为儒学的主调，由于儒学从根本上符合中国社会的要求和统治者的利益，经孟子继承，宋明理学的弘扬，成为中国文化的主流。与此不同，古希腊哲学开始主要是一种自然哲学，照亚里士多德的说法，人们是从对自然万物的惊异中开始了哲学思索的。他们最想知道的不是人本身，而是宇宙演化的动力，自然万物的始基，无论是泰勒斯的“水”、阿那克西美尼的“气”，还是阿那克西曼德的那个“无规定”的东西，他们都试图从自然本身去寻找自然的原因，这种思维方式意味着宇宙自然观的产生，奠定了西方文化发展的基本思路。我们在亚里士多德的体系中就可清楚地看到这一点，在他的庞大体系中伦理学只占一部分，且只是抽象学理，而无具体的人生修行。
第二，儒学重人，并不意味着不思考自然，正像西方哲学以自然为对象并不意味着不研究人的本身。儒家重为己之道，重安人之道，这都是人道。儒学也讲天道，《易经》中有“乾道、坤道”、“天道、地道”，把天道视为一个由阴阳两种对立力量互动的生生不息、日新月异的生化过程。《中庸》则视天道为“诚”，但无论是生化之德还是“诚”，最终又都落实在人性上，所谓“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”（《周易·系辞上》）。“天道降而在人，故谓之性”（《中庸解》，《二程集》）。可见，儒学的天道观不在于提供关于自然界的总图景，不在于指导人们认识自然及其规律，而在于为性善说和成人说提供本体论根据，它是关于生命学说的一部分，而非关于自然的哲学科学观。总之，儒学试图揭示的只是人的存在的真理，按牟宗三的说法是内容真理、强度真理，它不像自然科学所揭示的那个外在于人的客观存在的真理，而是需要生命的投入并依赖于生命的表现的生命真理，并因此而使世界万物都带上活泼的生命情调。西方哲学也关心人，自苏格拉底开始就实现哲学向人的转向，但这个“人”仍是作为自然的一部分来对象化的研究，是运用一套形式化的逻辑工具来进行研究，所以苏格拉底要从对人的本质的定义开始，并通过一系列概念的推断和辩驳来规定人或人的规范，不像孔子直接从人心的情感体验就能抓住现实的人。文德尔班曾说，希腊伦理学是以一种完全与物理学的第一问题相似的问题开始的，直至近代的斯宾诺莎还是试图在自己的哲学里运用几何学的证明方法，建立一个精确的伦理体系。总之，正像儒学眼中的自然仍是人的自然一样，古希腊思想家眼中的人也是自然的人。
第三，儒学关注的生命是德性生命，关注的人是伦理中的人，与此不同，西方文化更重视人的理性生命，关注的人是原子式的个人。在儒家看来，只具有自然生命的人并非真正的人，一个生理上成熟的人亦并非意味着成人。孔子有“成人”说：“子路问成人。子曰：‘若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。’曰：‘今之成人者何必然，见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣。’”（《论语·宪问》）你看，在儒家看来，成人关键要有一个道德的标准，要成为一个伦理的人。而要做到这一点，修己是关键，是起点，是根本，修己是对生命的道德追求而非对外在自然的知识求索，修己的自然结果是安人、安百姓。可见，儒学不但研究人，而且它所研究的人还是处在人伦关系之中的人，是人的道德生命。与此相反，西方传统文化则认为真正的人在于它的理性，一种能认识和控制自然的力量。西方哲学受到自然哲学的深刻影响，仍然把外延性原则和原子性原则用来研究和观察人，这就不能不在一种两分的思维模式中把握人，不能不产生对能驾驭自然的理性力量的推崇和对与社会相脱离的个体的赞美。当然，西方之视人为外在的、孤立的人还有更多的原因，我们在后文仍有阐释，自然哲学的影响却正是其重要的因素之一。
第二节 对人的存在的整体思维：和谐的人
现实的人总是处在关系中的人，对人的关系特性的把握就是对人的本质特性的把握。西方文化往往是在分立的立场上，把人的关系对象化、外在化地加以认识，而儒学则把人的存在视为一个整体，内在于各种关系之中来体认人本身。
一、人与自然的和谐
人是自然界长期发展的产物，是一个肉体生命组织的存在。作为肉体生命组织的存在，它遵循着生物发展的新陈代谢规律，必然和外界自然发生物质、能量和信息的交换，才能完成自己生命的再生产过程。这种自然必然性引起了人的物质生活的需要（如衣、食、住等），它推动人们发出寻求需要满足的实现的物质活动，从而建构起人与自然界之间的联系。因此，人与自然的关系是人类生存与发展要首先面对的关系，对人的存在的反思和认识也首先要在人与自然的维度上来予以把握。
在中国文化里，人与自然的关系被表述为天人关系，儒家的主张是天人合一。庞朴说：“一个特点是中国文化不仅不把人从人际关系中孤立出来，而且也不把人同自然对立起来……天中有人，人中有天，主客互溶的天人合一思想，构成了中国文化的显著特色。”
庞朴：《中国文化的人文精神（论纲）》，《光明日报》1986年1月6日。但必须注意的是，这里“天”的含义极其丰富，因此“天人合一”也可以被用来表达不同的意义。“天”可以是自然之天，它指的是自然万物由以产生和发展的根源和必然性，反映的是一种客观的自然现象，是“天油然作云，沛然下雨，则苗浡然兴之矣”（《孟子·梁惠王上》）之天。“天”还是社会之天，指的社会发展的客观必然性，是不以人的意志为转移的社会大趋势，是“乐天者保天下，畏天者保其国”（《孟子·梁惠王下》）之天。“天”更是伦理之天，指体现为天的普遍必然的道德原则和价值依据，又指内在于人的仁义礼智等道德本性，是“尽心、知性、知天”的天。另外，还有人格之天，指某种神秘的、无法认识、无力摆脱的掌握人类命运的神或帝，是“天降下民，作之君，作之师”之天。由此可知，作为与人相对立的范畴“天”的多义性，使得天人关系常在不同的角度和层面上被讨论，最多的是在天人合德基础上的讨论。但我们现在讨论的是另一层面的关系，也就是把天还原为最本初的含义，即自然之天，来看看儒家是怎样认识人与自然之间的关系的。
儒家主张天人合一，首先在于把天当作包括人在内的自然万物的本原，孟子曾引“物”与“本”的概念来阐明这种关系。他说：“天之生物也，使之一本，而夷子二本故也。”（《孟子·滕文公上》）朱熹注曰：“人物之生，必各本于父母而无二，乃自然之理，若天使之然也。”自然之天产生万物，人和万物只有一个来源。既然人是自然的一部分，人的生活和生产也要遵守不以人的意志为转移的客观规律，这种必然性体现在具体事物上是为“道”和“时”，所以孟子又说：“今夫麦，播种而耰之，其地同，树之时又同，浡然而生，至于日至之时，皆熟矣。”（《孟子·告子上》）人对自然的这种依赖关系使儒家认识到人与自然的和谐共处。《易传》明确表达了这一思想，《易传·象》提出：“裁成天地之道，辅相天地之宜。”至于如何协调与自然的关系，《易传》提出“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”（《易传·系辞上》）和“先天而无弗违，后天而奉天时”（《易传·文言》）。
可以说人与自然的和谐共处在儒家经典中有大量反映。孟子说：“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。”（《孟子·梁惠王上》）荀子在《王制》中，也表达了同样的思想：“草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也。鼋鼍鱼鳖鳅鳣孕别之时，罔罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也。”这就是《易传》所谓的“辅相天地之宜”。朱熹在《孟子集注》中给《孟子·尽心上》篇中“亲亲而仁民，仁民而爱物”这两句话作注时说，“物，谓禽兽、草木。爱，谓取之有时，用之有节”，同样表达出人与物和谐一体的思想。
我们把天人关系作了层次上的分析并试图在单纯的人与自然的关系上讨论儒家的观点，但这只是思维上的一种抽象，事实上，在儒家的视域里，它们从来就没有过清楚的划分而是纠缠在一起的。当他们把人性作为天性的完美表现而判断为善时，当他们把社会与个体的道德秩序和规范视为天理之沛然流行时，实质上万事万物都是一种道德意义上的存在，而这样的道德思维反过来使得人们在人与自然的关系中无法以一种外在的、分立的、认知的目光置身度外，而是内在于万事万物去体验、直观自然。不是在观察、归纳和推理中分析自然，而是在直观、比附、移情中拥抱自然，使人与自然在相互包含和渗透中达到和谐美满的境界。
以道德的目光看自然与以认知的目光看自然当然不同，前者看到了和谐，后者看到的是分立。西方思想家就是以认知的目光看自然的。西方哲学起源于对自然的追问。试图根据自然本身来了解自然，要做到这一点，就必须打破主体和客体的混沌同一，使客体世界从思维主体——人中独立出来并成为思维主体的对立物。法国社会学家路先·列维·布留尔把这样一种观察、归纳、推理的认识自然的逻辑思维方法视为“是一个指导古希腊人的哲学思想的指导性观念”。
可以说把人与自然对立起来，正是这种思维方式产生的结果，并成为西方文化的一大传统。古希腊的哲学家们从泰勒斯开始，无不如此。到了近代，由于理性主义思潮的高涨，人与自然更处于全面对抗之中。培根喊出了“知识就是力量”的口号，认为人是自然的主人，人不但是自然的解释者还是自然的改造者，号召建立一个“人对万物统治帝国”，这种人对自然的狂妄是儒家学者们难以想象的。即使是那个为人的理性划定了界限的康德，仍然充满自信地面对自然，因为作为理性的存在物，人可以对自然界本身用“先验的知性形式”加以综合改造，即所谓“人为自然立法”。
人之本于自然，人要依赖、遵循自然的客观规律，本是人类历史发展到一定阶段都可能取得的共识，但以道德目光视之与以认知目光视之仍有不同。达尔文的进化论揭示了人的产生和万物的物竞天择，生存竞争，但这是一个事实的判断，是过程的描述，并不能从人是自然的产物的命题推导出人应该和自然和平共处的命题，人和自然仍处在对立的两极之中。而儒家视生为天之大德，《易传》讲生生之德，讲创造之机，天命流行及于物，就赋予物性，及于人，则赋予人性，这是德之本体，亦为人之父母，把人与自然的生化之道，不仅视为必然之理，而且视为当然之道。这样，人之本于自然、人之依赖自然作为人之合于自然的事实可以推导出人与自然应该和谐相处的当然之则。
当然，儒家人与自然的和谐观，反映了小农自然经济的典型特征。因为在这种经济形态中最主要的生产资料——土地、种子、肥料等几乎完全具有自然的形态，是自然界的直接产物。
这种劳动对象的自然性质，使得人们对自然界感恩戴德，把自己的生活、生产乃至整个生存都归功于天的赐予。同时，小农自然经济是一种粗放型的简单生产劳动，最主要的生产力是劳动力，最主要的生产技能是经验，人对自然界的控制能力还十分有限，从而对非人力所能主宰的力量产生一种敬畏之情。再者，小农自然经济最基本的生产条件是自然界的客观环境，其中对生产影响最大甚至具有决定意义的有阳光、雨水和气候变化，这些都属于自然现象，是不以人的主观意志为转移的客观必然性的表现，因此，人们的生产、生活乃至整个生命在最终意义上决定于外在的必然性，这种外在的必然是整个宇宙包括自然界和人类社会的主宰，它决定着宇宙万物的运动变化，决定着人类社会的根本秩序，也决定着人的生活和命运。因此，可以说，小农的自然经济生产方式是儒家考察人与自然的现实出发点，其“天人合一”种种理论缺失和历史局限也根源于此。同样的，西方人与自然相分立的思想最终也根源于其特定的生产方式之上，古希腊、罗马的临海地理环境、简单商品生产的发达、城邦民主制度的建立等等都使他们有一种面对自然的挑战而不断进取和冒险的精神，这种精神的哲学理论形态自然不是主张人与自然的和谐，而是人对自然的征服和主宰。
二、人与人的和谐
当人类作为肉体的存在，从自然中获得生存和发展的生活资料时，人并非以个体的形式来面对自然，而是以一定方式联合起来才能在自己的联合体中获得直面自然、征服自然的力量，求得自己的生存和发展。这也是一种必然性，即人的存在和发展的社会必然性。这种社会必然性表明各个个人的物质生活需要的满足是互相制约、互为前提的。每个人的生产活动，既是自身生活条件的生产，又是他人生活条件的生产，因而也是社会关系的生产。它引起了人的不同于物质生活需要的精神生活需要，如交往、合作的需要、归宿和安全的需要、道德的需要等等。对于主体来说，这些需要不是直接从自然客体，而是通过为共同体的成员创造生存和发展的条件的人的活动，通过这些活动能否转化为整体活动的有机组成部分而得以满足的。
通过他人获得自己的存在和发展，又为他人提供生存和发展的条件，这是人成为人的逻辑，这种“逻辑”又逻辑地包含着一种新型的主客体关系：人与人之间的主客体关系。在这里，关系的双方都是“有激情”、“凭思虑”活动着的人，所谓的客体，说到底也是主体，因而，毋宁说它是一种主体与主体之间的关系。这种关系使得人与自然的关系打上了社会文化的印记，使得人真正能超越于动物界之上，是人之为人的本质所在。可以说，对这种关系的认识和把握是人学理论的最重要的任务，对其关系本质认识的深刻程度成为衡量人学理论发展程度的基本标准。
1.人伦社会与契约社会
中国的古代社会是人伦社会，这个社会的基本结构是家国一体。其实“社会”一词在中国并不存在，与此相近的是“国”、“天下”。古代社会的具体层次是“身”、“家”、“国”、“天下”。最早的社会结构是以亲属关系为中心建立起来的。根据人类学的研究，在人类初期的社会演进中，各民族的演进过程是相似的，首先是母系氏族制演化发展为父权氏族制，同时，在父权氏族部落里又出现了父权家族制，形成了家庭公社，氏族部落也就日益变为以家庭所有制为主或就是家庭制的形式了，接着氏族制度又进一步演化为氏族贵族制度。这时人类社会已跨进文明的门槛了，至此为止，各民族的社会演进状况还基本相似，但紧接着进入文明的过程就有了很大不同，正是这种不同导致了不同文化的产生。在希腊，氏族贵族制遭到了彻底的毁坏，建立起了城邦民主制的国家和社会。在中国，氏族贵族制在没有遭到破坏的情形下形成了国家和社会，直到春秋战国，贵族宗法制才发生瓦解，秦以郡县制代替分封制，才在制度上消解了宗法制，而即使到了这个时候，宗法制的社会基础和观念意识仍然根深蒂固，并一直延续到近代。
所以，“家”在中国古代社会占据着极为关键的“本位”地位，它不但是担负着政治、经济、文化等诸多社会功能的庞大的氏族事业组织，还是一个涵盖最基本道德关系的伦理实体，并成为社会价值观念的最初源泉。如果我们从比较文化的角度来审视中西家庭的差异，会使我们更好地了解中国古代社会的特点。中国家庭作为一个社会组织，家长独占家庭的政治、经济、文化大权，家庭成员并无独立与自由。所谓“凡诸卑幼，事无大小，毋得专行，必咨禀于家长”（《居民杂议》）。家庭在经济上实行同居共财制度，禁止子孙有私财。《礼记·曲礼》曰：父母在“不有私财”，《礼记·坊记》亦曰：“父母在，不敢有其身，不敢私其财。”《礼记·内则》也说：“子妇无私货，无私蓄，无私器，不敢私假，不敢私与。”子孙有私财不但在法律上是禁止的，直到宋、明、清的法律仍有卑幼不得私擅用财的规定，并附有刑事处罚，在道德上也要受到谴责，被视为是“薄于情礼”“绝灭礼义”的应予惩罚的“十恶”之一。应该说，私有制对宗法人伦最具破坏力，要保证人伦秩序，必然要家族财产的共有，实际上家庭成员不只是无财产权，也无其他几乎所有的权利，父母可以典质或出卖子女，甚至可以笞杀子女，可以左右子女的婚姻，总之，从生活起居到生产劳作，一切都须依家庭的意志行事，而没有家庭成员的独立意志。相比较而言，西方社会的家庭则松散得多，家长并没有无限制的绝对权力。罗马法有句格言曰：“家父权不触及‘公法’。”这意味着“公法”是家父权不得超越的界线。在罗马帝国初期，特定的家庭成员就有不受“家父权”干预的私有财产权，如现役军人就可有自己的特有财产，到了查士丁尼时代，子对自己取得的财产已有了差不多完全的所有权了。公元前五世纪制订的《十二铜表法》承认家父对于家子拥有生杀予夺的权威，但同时又规定家父若出卖家子三次，后者自动获得解放。总之，在西方早期家庭里，就已有了法律确认的部分个人意志，正是这一缕个人解放的曙光，穿越历史的时间隧道，照亮了西方个人本位的舞台。
家庭作为一个伦理实体，成为传统社会的价值源头。因此，“孝”就成为中国古代社会最核心的道德观念和最基本的道德规范，它的实质是个体对家庭的责任和义务，表现为下辈对上辈的尊敬服从。在中国家国一体的社会结构里，它不但维护着家族的秩序，而且在由家而国的扩大中，由孝而忠地维护着整个社会的秩序。《礼记·祭统》中说：“凡治人之道，莫急于礼；礼有五经，莫重于祭。”汉代以后历代帝王无不推崇孝道，汉高祖以后的汉代皇帝谥号都先冠以“孝”字，不孝成“十恶”之首。可见“孝”在社会生活中的特殊意义。这样，家族是一个伦理实体，社会和国家也是一个扩大了的伦理实体，用近人王国维的话讲，就是纳上下于道德，合天子诸侯卿大夫庶民为一道德的团体（参阅《观堂集林》卷十）。
我们说中国古代的社会是一个人伦社会、伦理社会，这也是相对于西方的契约社会而言的。
首先，组成社会的人，是处在人伦关系中的个体，这个个体不是独立和自由的，它是属于家族的，在这个意义上，不妨说组成中国社会的单位是家族。正像胡适所说的：“细看《祭义》和《孝经》的学说，简直可算得不承认个人的存在。我并不是我，不过是我的父母的儿子。
故说：‘身也者，父母之遗体也’，又说‘身体发肤，受之父母’。我的身并不是我的，只是父母的遗体，故居处不庄，事君不忠，战阵无勇，都只是对不住父母，都只是不孝。”
这和西方社会把人看做独立的、原子式的个人迥然不同。在西方文明的演变过程中，由于私有制和商品生产发展得极为成熟，家与国不但不是一体的，甚至常常是对立的，个人的独立和自由具有经济、社会的基础和前提，文化上的个人主义正是这个基础的反映。社会就是由这些原子式的独立的个体所组成。
其次，处在人伦关系中的人是以关系为本位的，社会是以义务为纽带联系在一起。中国的社会和国家本是建立在人伦关系之上，是以血缘为统治原则而不是以地域为统治原则，在等级森严的社会里总流动着一股血缘亲情，因此，维系这个社会存在的机制是道德，所以，中国传统社会的治理是礼治、德治、仁治，而非法治。秦王朝以法家霸天下，结果二世而亡。正因为法家的法治主张破坏了整个社会秩序的人伦道德基础。西方社会主张人的个体权利，每个人的利益会相互冲突，为了实现最大限度的利益，相互自由、独立、平等的个人通过契约关系而组成社会和政府，这个契约就是宪法，法律所确认和保护的个体权利是社会的核心，社会秩序存在的机制是外在的法律强制。当然，我们这里阐述的是启蒙思想家的主张，但它的源头则可在古希腊的城邦民主制和古罗马的私法体系中找到。
其三，人伦社会处理个体和群体关系的原则是整体主义，个人利益服从家庭、社会和国家的利益，当两者发生冲突时，牺牲的是个人利益。可以说，在中国的宗法制文化里面没有给个人留下独立的生存空间，个人的价值实现是通过实现社会或整体的价值来表现的。相反，契约社会的生存原则是个人本位。契约社会存在的前提就是要有双方或多方彼此独立的、自由的、地位相等的签约者，签约的目的就是保护个人的基本权利，社会法律的基点就是对个人权利的保障，可以说一个社会价值的大小是通过个人价值实现的程度来决定的。
儒学是人伦社会的典型代表者，它对人伦社会中人与人的伦理关系，作出了最为深刻和精辟论述。
2.仁者爱人
首先，在家国一体的人伦社会里，儒家的仁爱也是从家庭血缘亲情中直接引申出来的。任何人一生下来首先遇到的是家庭中的父母兄弟关系，处于亲人的爱抚之中，并逐渐萌生对亲人深深的依恋、敬爱。因此，家庭中的亲爱，是人最早形成的爱心。孔子弟子有若即把孝敬父母、尊敬兄长作为仁的根本、基础：“孝弟也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》）后来的儒家也以亲亲敬长解释仁的基本含义。一个人只有首先爱自己的亲人，才会去爱他人。仁者爱人最深厚的根源即是家庭血缘的亲情之爱，离开了亲情之爱，仁者爱人就成为无根之萍、无本之木。亲情之爱孕育了对他人的爱心，爱人就是爱亲之心的外展与扩充，即所谓老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。可见，仁者爱人作为处理人际关系的一般原则，又不限于宗法血缘道德的范畴，而是要求人们以仁爱之心对待一切人，建立人与人之间的相亲相爱的和谐的人际关系。不过，儒家讲仁爱，既不同于基督的博爱，又不同于墨子的兼爱，它并不赞同无差别、无原则地爱一切人，而坚持爱人必须符合一定的原则。孔子说：“唯仁者能好人，能恶人。”（《论语·里仁》）好恶的标准即礼。爱人是对人性和人的生命的价值的积极肯定，而不是对其消极价值的容忍。爱人的目的是为了建立健康的和谐的人际关系，而不是追求无原则的一团和气。爱憎分明，是儒家仁爱的一个显著特点。“君子之爱人也以德，细人之爱人也以姑息”。（《礼记·檀弓上》）以仁调节人际关系，必须爱人以德，爱人以道。
一方面要以道德之心爱人；另一方面爱人必须符合道德、维护道德。爱人须是仁爱、德爱，不能是私爱、偏爱、溺爱，更不能容忍恶行，姑息养奸。
其次，儒家提出的爱人的行为模式是取譬于己，推及于人，也就是经过后儒大肆渲染的、孔子提出的“忠恕”之道。关于忠恕的含义，南宋朱熹解释说：“尽己之谓忠，推己之谓恕。”（《论语集注》卷二）就是说，在以仁调节人际关系时，一方面，对人应尽心尽力，奉献自己的全部爱心；另一方面，设身处地地为他人着想，不苛求于人，它们是以仁推己及人的两个方面。
忠属于积极的方面。孔子说：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”（《论语·雍也》）自己想要立住，须使别人也能立住；自己希望显达，须使别人也能显达。作为“为仁之方”的行为模式，即自己所追求的、希望得到的东西，应当积极使别人也同样得到。譬如，自己求饱，须知人之饥而使人得饱；自己求温，须知人之寒而使人得温；自己求逸，须知人之劳而使人安逸。“君子己善，亦乐人之善也；己能，亦乐人之能也”（《大戴礼记·曾子立事》）。一言以蔽之，凡是自己想要的，必须允许别人也能得到。因而，它要求人们从自己的利益和需要出发，主动地关心人，帮助别人，而反对一事当前，只替自己打算，不顾别人。
恕是推己及人的消极方面。孔子说：“己所不欲，勿施于人。”（《论语·颜渊》）即自己不想要的东西，不能强加于人。儒家对此作过许多论证。《中庸》曰：“施诸己而不愿，亦勿施于人。”《大学》说得更加具体：“所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上。所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前。所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右。此之谓挈矩之道。”概而言之，当你的行为可能给他人带来影响时，必须考虑它的后果是否能为他人接受。在此，行为主体不必抽绎天理，不必澄清良知，不必卜问神灵，也不必求证他人，标准就在主体自身，自我的利益需要即是行为的准则。不过，儒家以自我为中心不是为了满足自己，而是去理解别人。
可见，推己及人即是将自己内在的仁爱之情推衍于外，其行为模式是以行为主体为原点、核心，以行为主体自身的利益和需要推断他人的利益和需要，进而以此为行为取舍的标准，凡属自己所需的、追求的，同时也要努力去满足他人；凡属自己厌恶的、否定的，就一定不能施于别人。忠恕、挈矩即以身为度，以己量人。这是一种以己为尺度的行为模型，但它不同于个人本位，在此模式中，己只是行为的出发点、标准，而绝不是目的，是利他的，不是利己的。
推己及人隐含着一个逻辑的理论前提，即人与人之间有着共同的、善良的本性。圣人与我同类，仁义礼智之性、喜怒哀乐之情乃人人同具，后儒衍为人同此心，心同此理。肯定这一理论前提，才能够进行有效的推度。如果人与人之间没有共同的本性、只有各自特殊的利益，像霍布斯说的人对人像狼一样，则上述推己及人的行为模式就是不道德的、不能为他人所接受的。
显而易见，推己及人的行为模式涉及到个别与一般，特殊性与普遍性的关系。儒家肯定人人具有共同的类本性，这是一般性与普遍性，但又不能不承认任何现实的个人都具有个别性与特殊性。由此不难得出一个结论，推及于人者只能是个人利益和需要中的一般、普遍的东西，而不能是个别的、特殊的内容。王夫之曾十分深刻地揭示过这一点，他说：“‘己欲立而立人，己欲达而达人’，是仁者性命得正后功用广大事。若说恕处，只在己所不欲上推。盖己所不欲，凡百皆不可施于人，即饮食男女，亦须准己情以待人。若己所欲，则其不能推与夫不可推、不当推者多矣。”（《读四书大全说》卷二）自己所否定的不能强加于人，施于他人者必须为自己所肯定。然而，这只是推己及人的行为模式，它还内涵着一个道德的标准。
任何人都不能仅仅凭自己的好恶为标准调节人际关系，不能不加分析地以个人利益为待人处事的准则。个人的需要和利益，它本身还有一个合理性问题，“其不能推与夫不可推、不当推者多矣”。能不能、可不可、当不当的尺度就是道德。离开了道德（义）的准则，以己之好恶推及于人，不仅不能利人，适足以害人。因此，儒家提倡仁者爱人，特别强调爱人以道、爱之以德，推己及人，也须以道德之心推之。正己然后能推人。
推己及人就是以仁爱之心在把握、调节人际关系时将心比心，它以行为主体在人际关系中的亲身体验为出发点，从他人对自己的行为中切身感受这种行为给自己带来的利弊，从而认识到自己对他人的要求也正好是他人对自己的要求，并由此决定自己的行为准则。如果全社会的人都能扩充自己的爱心，在与人交往时将心比心，多为他人设身处地地着想，少替自己打算，那么，这个社会就会洋溢博大的爱，就会形成和谐、健康的人际关系。
最后，爱人的前提是正己，要推己首先须正己，使自己的思想品质符合道德、符合仁爱。成仁然后可以行仁、爱人。正己即修养仁德。儒家提出的路径是“为仁由己”，一个人是否能成为仁人，取决于自己的主观努力。孔子一再强调：“为仁由己，而由人乎哉？”（《论语·颜渊》）“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）仁并非外在的戒律，而是主体内在的属性，成仁之本在己不在人，关键在于主体自身是否能洞彻、把握自己固有的仁心，是否能扩充此本心。“譬如为山，未成一篑，止，吾止也；譬如平地，虽覆一篑，进，吾往也”（《论语·子罕》）。为仁由己的第二层含义是只要自己发挥主体能动性，就一定可以实现仁，任何人都有可能成就仁德。肩挑手提，荷担负重，人的能力有大小，或有能有不能，而修养仁德则凡人皆能，未有力不够者。这就是说，道德修养没有能力的大小之分，只有愿意不愿意，努力不努力的区别，求仁即可得仁。后儒继承孔子的思想，以修身正己为仁爱的前提，强调只有正己才能正人正物，只有修身才能安人安百姓。《大学》以修身为齐家、治国、平天下的基础，强调“自天子以至于庶人（普通百姓），壹是皆以修身为本”。所以，儒家在处理人际关系时，首先要求端正自己，搞好自身的道德修养，因而对道德修养作了深入的探讨，提出一系列原则和方法。其中最重要的便是克己，即克制自身与道德相违背的一切私念和私欲，完善个人的道德人格，达到“从心所欲不逾矩”的境界。
总之，儒家以仁调节人际关系，主张人与人之间相亲相爱、互相关心、互相爱护、互相帮助，认为仁爱是人固有的道德情感，故爱人的根本途径就是推己之仁爱于他人，而要推己首先必须正己，也就是说，仁不是偏爱、滥爱，一团和气，姑息养奸，而必须爱人以德，始终坚持道德的原则，在此基础上建立和谐的人际关系。
三、身与心的和谐
人们创造自己的社会生活的过程，同时还是人的意识和自我意识的产生过程。从根本上说，主客体关系的建立既有着客观的必然性，又以意识和自我意识的发生为前提，如果我们把一般意识看做是“在人脑中改造过的物质”，即人脑对物质的反映，那么人与物的主客体关系的发生是以意识的产生为前提的；如果我们把自我意识看做是人对自身的身心结构以及他所处的社会地位的认识，那么，人与人之间的互为主客体关系，便是以自我意识的发生为前提的。既然自我意识是人对自身的认识和反映，归根到底无非是在认识自己的生活环境过程中对自身的生理状况、心理状况、社会地位等的把握，那么这种把握的过程也就是个人形成自己的人生态度、生活信念、人格理想的过程。人因此有了自我实现的需要，在这种需要的推动下，人将自身二重化为主客体关系。“观念的我”是主体，“肉体组织的我”以及它承担的活动是客体。“观念的我”指导着、规范着“肉体组织的我”的活动朝着人在自己的社会关系中确立的目标前进，兑现自己的人格承诺，达到自我实现。由此看来，身心关系，也是在对人的研究中所必须面对和把握的一个重要维度。
在中国哲学里，观念的我与肉体的我的关系是以身心的关系来表达的。在中国哲学里“心”的含义是多样的，它可以是指人的思维器官，如孟子所言“心之官则思”，王夫之所言“心出思而得之，不思则不得也”（《读四书大全说》卷七）；也可以是泛指人的精神现象，是陆九渊的所谓“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”（《象山全集·杂说》）之心，王守仁的所谓“天下无心外之物”之心。儒家在更多的时候还在道德的意义上使用心，其所指为“良心”，如孟子的四端之心，《古文尚书·大禹谟》中提出的“人心惟危，道心惟微”之心。与心的复杂含义相比，“身”的含义则单纯得多，除具有“个体”的意义，除“吾日三省吾身”、“家之本在身”之身外，一般均指与心相对应的感性存在即肉体之身。身心关系是儒家人学里的重要内容，儒家的主张是身心合一，心为主宰。
在存在的层面上，儒家并不怀疑“身”作为存在的基础，因此在儒家那里看不到佛教或基督教对“身”的厌恶和否弃，因为在生成的意义上身与心是必然地联系在一起的。宋明理学对人性的设计就可说明这一点。理学家提出义理之性和气质之性。但理作为抽象的本体必须借助气来获得现实性，任何有形实体皆由气构成，气是理建造万物的质料，是理借以实现的“安顿”“挂搭”处。所以，理一旦规定了人的本质，便依附于具体的人身上，与气相互结合，对人来说，气以成形而理以赋性，理气相杂，便形成人的气质之性。这里表达了儒学在身心关系上的两个基本观点：一是事实上的相互依赖关系，二是价值上的选择关系。所谓事实上的依赖关系是指的“心”必须借“身”才能得以表现，正像“理”必须“挂搭”在“气”上来表现自己。儒学从未取消过肉体存在的合理性，正是因为它看到了这个存在是表现理的唯一载体，尽管肉体的表现本身是一个限制，但也是一个宿命，谁也不会设想要抛开这个臭皮囊去追求绝对的理念。但存在的必要性，并不意味着价值的可选择性。在儒家看来，“身”的存在价值是低于“心”的，不过这是价值层面上的高低，而非彼此对立和排斥，像基督教中的“灵”和“肉”。身心的价值关系被孟子表述为小体和大体的关系。心之官是大体，耳目口鼻等感觉之官是小体，耳目之官有很大的局限性，“物交物，则引之而已矣”（《孟子·告子上》）。而心之官不同，心之官则思，思则能主宰自身。心之于耳目，犹如君之于国；心施令发号，则百体从令。所以说：“先立乎其大者，则其小者弗能夺也。”由此，孟子提出寡欲说，所谓“养心莫善于寡欲”。孟子这个主张有将身心对立的趋势，至宋明理学家将其演至极端，提出了所谓“存天理，灭人欲”。但后来王夫之、颜元、戴震等人提出“理欲合性”、“非气质无以为性”、“血气心知，性之实体”等主张，批判了这种对立观，把它们又统一起来。
在道德修养过程中，儒学也是主张身心可以相互促进。所谓修身养性，这个修身就包括着对身体的调适，也就是孟子的“践形”，而心的境界的提高，同样有利于身体的成长，是所谓“德者寿”、“德润身”。儒家虽不主张像道、佛那样的通过炼丹或静坐来获得道悟，但也不反对身心的相互发明，彼此润泽。
与儒学主张的身心互动不同，西方学者则把肉体和灵魂对立起来。古希腊的毕达哥拉斯学派就认为灵魂可以脱离肉体而独立存在。苏格拉底也认为人的灵魂优越于人的肉体，肉体不过是精神的奴隶。他认为人的感性欲求影响人对世界的认识和对自身的认识，只有摆脱肉体的束缚，人才可以用纯洁的灵魂去掌握真理。柏拉图更把肉体视为灵魂的监狱与坟墓，认为只有“灵魂”才是人的真正存在和本质。到了中世纪，身心更被极端地对立起来，肉体是人类原罪的渊薮，要使灵魂得救，必须鄙薄肉体。近代以来，哲学家们破除了基督教对肉体的憎恨，但在思维方式上仍是二元论地思考两者的问题，这在笛卡儿、莱布尼茨的思想中有着深刻反映。康德对人的问题作了最深刻和最有创意的理解，但仍是把人两重性化。一方面，人是感性的存在，受因果律的支配；另一方面，人是理性存在物，受自由律支配。人之为人，在于有理性，人不仅为自然立法，还要为人自身立法。尽管康德第一个系统地确立了人的主体性理论，但他仍把人的两重性割裂和对立起来，无法科学说明人的自由本质。
杨适曾以“合”和“分”来概括中西人学的特点，而在身心关系上，也鲜明体现了这一点。