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第二章 人类走向自我的最初理论省思2
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第三节 对人的本性的价值判断：性善的人
自从人猿揖别之后，人类就开始思索自己是怎样的存在，人的本质是什么，人应该怎样认识自己，如何实现人之所以为人的价值等问题。www.Pinwenba.com儒家人性论就是对这些问题的理论反思，但儒家学者对人性的思考有自身的特点。首先，儒家思考人性的致思路线集中于人性的价值判断上，与此相比，西方学者对人性的思考则更着重于事实判断，他们一般不直接谈论人性的善恶问题，谈论得较多的是人的本能需要，是人性中的自爱或他爱的成分。其次，儒家对人的本质的关注集中于人的道德本质上，孟子的“几希”，荀子的有辨、有义、能群都是强调人与他物相区别的道德理性，与此相较，西方学者则更关注人的理性本质，帕斯卡尔有句名言：“人不过是一根芦苇，在自然界是最脆弱的，但他是一根能思想的芦苇。”
可以说，从毕达哥拉斯、苏格拉底到柏拉图、亚里士多德直至近代的康德、黑格尔、费尔巴哈，无论是唯心者还是唯物者，大多把理性作为人区别于动物的本质特征，是人之所以为人的所在。再次，儒家的人性善恶的双重设计，蕴涵着人的社会属性和自然属性，人的社会关系、意识形态同人的生理本能、物质生活欲求的关系问题，它曲折地表明，人只有在道德化的过程中才能实现人之所以为人的价值，人也只有在实现其社会价值的过程中才能实现其作为个人的价值。显然，西方学者无论认同人的感性存在还是理性存在，个体的价值实现都是最高的价值追求，在真实的个人利益面前，社会是虚幻的，因此，相对于儒家的社会人而言，西方学者的“人”是原子式的独立个体。
一、性善与性恶
人性问题的提出乃是人类对自身的觉悟，它是以把人作为天地间一个独特的族类为前提的。
从人类诞生到觉悟自身的独立，经历了一个漫长的历史过程。在人类早期的相当长的一段时期，我们的远祖还是自然界必然性盲目的奴隶。直到殷商时期，人们仍被至上的天帝主宰，在它的奴役下生活，对自身的力量缺乏应有的自觉，从朝政大事到播种、出行都要以某种神秘的方式询问上天的意旨。到西周初年，周公以“敬德保民”修改天命，提出“以德配天”，开始注重自身的能动性。历史进入春秋战国时期，随着当时社会的动荡和奴隶的解放，人的力量和作用被凸现出来，人对自身独立性、自主性、能动性的认识与要求也就越来越多。这种历史性的变化反映到理论上，于是就有了对于人自身本性认识的人性论的提出。
孔子是儒学的开创者，也是首先关注人性问题的思想家，他提出的“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》）的命题，开启了中国儒家人性论的研究。但孔子的人性思想并不被人注意，甚至他的学生也是如此。子贡曾说：“性与天道不可得而闻也”，这遭到南宋理学家张栻的批评：“夫子虽未当指言性，而子贡盖尝识之，曰夫子之文章可得而闻也；夫子之言性与天道不可得而闻也。是岂真不可得而闻哉！盖夫子之文章，无非性与天道之流行也。”（《张南轩先生文集·胡子知言序》）意思是说，子贡“未闻”并不等于孔子没说，实际上孔子所说都是性与天道的道理，看来只是学生不重视或未听懂而已。我们以为，孔子的人性思想之所以重要，是在于他作为儒学的创始人，在人性论上不但为后学奠定了基本的框架和思路，还蕴涵了其后儒学一切人性学说的矛盾发展的内在要素。可以说，“性相近也，习相远也”的命题几乎概括了儒家人性论的所有问题。
首先，“性相近”意指人类具有共同的本性，至于这个共同的本性是善或是恶，孔子并未言明，但考诸孔子学说，可知孔子是倾向性善的。孔子认为人性倾向于德。“子曰：‘子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。’”（《论语·颜渊》）“子曰：
‘为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。’”（《论语·为政》）《孟子·告子上》载：“诗曰：‘天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。’孔子曰：‘为此诗者，其知道乎？故有物必有则；民之秉彝也，故好是懿德。’”朱熹注曰：“以此观之，则人性之善可见。”（《四书集注》）孔子也认为人具有仁义之性，他说过“为仁由己，而由人乎哉！”（《论语·颜渊》）“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）《庄子·天道》曾记载老子与孔子的对话。老子曰：“大谩，愿闻其要。”孔子则答曰：“要在仁义。”老子再问：“请问，仁义，人之性邪？”孔子答曰：“然。君子不仁则不成，不义则不生。仁义，真人之性也，又将奚为矣？”将人性视为仁性，是符合孔子的思想的。另外，孔子还有其他的论述，如“人之生也直”等等，也都说明孔子的性善倾向。孔子的性善倾向自然为儒学以性善为主流的观点奠定了基础。
其次，所谓“性相近”，并不是指人性的彼此等同，而是同中有异。王弼曾对此作了精辟的解释：“孔子曰：性相近也，若全同也，相近之辞不生；若全异也，相近之辞亦不得立。今云近者，有同有异，……虽异而未相远也。”（《王弼集·论语释疑》）人性在善的大前提下，仍有性质的差异，程度的高低、数量的大小等差异，这就为董仲舒的“性三品论”、宋明理学对人性的善恶二重设计提供了理论依据。
再次，“习相远”指出了后天习染的差异性，既然人的本性大致相同，为何后天的品质相差又很悬殊？孔子认为这是后天的习染所造成的。所以孔子非常强调后天的学习。《论语》开篇第一句就是“学而时习之，不亦说乎？”他有四忧：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”（《论语·述而》）“学之不讲”是四忧之一。他甚至认为即使有好的德性，如果不学也会变质，“好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂”（《论语·阳货》）。《论语》全书约12700字，学字64个，约占0.5％，可见，孔子极重“学”，这是一种向外学习而成就道德的一种能力，恰如柏拉图通过理性认识理念，康德通过理性认识道德法则一样。当然，孔子的这个“学”是学诗学礼，且集中在社会实践领域，但就其认知的外向性而言，颇类似于认知理性，我们可称其为智性。
最后，我们通过以上的分析，已知孔子的人性论包含着全面丰富的内涵，其心性结构是多元有机的统一体。孔子倾向性善，主张“仁者，人也”，把仁性植于人性之中，实为孟子、阳明一系心学理论的源头。仁性属于实践理性，它不同于认知理性，它是直觉而不是推理的，是容纳情感而非排斥情感的；是当下呈现而非学而后成的，孟子的“存心养性”，王阳明的“致良知”正是对孔子“仁性”思想的发扬光大。但孔子不只是强调“我欲仁，斯仁至矣”，他同样强调一种外向型的认知学说，强调“笃信好学，守死善道”，把“笃信”和“好学”视为守死善道的两个条件。如果说，“笃信”属仁，那么，“好学”则属智了。“智”尽管不完全等同于西方的认知理性，因为它终究不是以认识和把握客观世界的内在规律为目的，而是以学诗学礼为基本内容，但它在思维形式上更接近于认知理性，它同“仁”的实践理性不同，因为它是外在的求知过程而非一种内在的“求放心”；它更指一种能力而非一种情感本体；它可以判断推理而不只是逆觉体证，这些是荀子乃至程朱一派的思想源头。孔子强调“仁”和“智”，但并未否定人的感性本能，他曾说：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。”（《论语·述而》）《论语》中有许多记载：“子之燕居，申申如也，夭夭如也。”（《论语·述而》）“子在齐闻韶，三月不知肉味。曰：‘不图为乐之至于斯也。’”（《论语·述而》）“食不厌精，脍不厌细”。描绘了一幅享受生活、快乐惬意的景象。李贽说：“今观其相鲁也，仅仅三月，能几何时，而素衣霓裘、黄衣狐裘、缁衣羔裘等，至富贵享也。御寒之裘，不一而足；褐裘之饰，不一而袭。凡载在《乡党》者，此类多矣。谓圣人不欲富贵，未之有也”（参见《李氏文集》卷十八）。可见，孔子不但不排斥人的感性需求，甚至在符合“义”的情形下，还可去追求。孔子对人欲的肯定，使得儒学后学从不简单地把理与欲对立起来，以灭欲为目的，即使在宋明理学那里，也仍承认人的基本生理欲求。
孔子的心性包含了欲性、仁性、智性等不同层面，它们处在一个价值选择关系之中，它不同于西方的人性构建，把感性和理性、实践理性和认知理性置于一个对立的地位，它所蕴含的丰富的、多层面的人性思想成为后世挖掘不尽的宝藏。
战国中期以后，学者们对人性的讨论出现了第一次理论高潮。据《孟子》记载，当时流行的主要有四种观点：性善论，性无善无不善论，性可以为善可以为不善论和有性善有性不善论。孟子从孔子的仁学出发，肯定人具有善良的本质，能够以同情心去爱人。这种善良的本质，就是植根于每一个人心中的仁义礼智。因此，他明确地主张性善论。
孟子认为，人之性就是人与动物根本区别的本质规定性，而人的生理构造和物质欲求上的自然区别都是非本质性的，只有道德才是人所独具而动植物所没有的本质属性。所以，人性就是人的道德性。在他看来，人在生理上有着食色欲求等共同性，在心志上有着理义等共同性，但前者不仅为人所有，也为动物所共有，而后者才是唯人所有的独特规定。其次，孟子指出，人性是人的先验本性，人们生来就具有仁义礼智等道德情感和道德理性。“仁、义、礼、智根于心”（《孟子·尽心上》），“仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也”（《孟子·告子上》）。道德并非由外部灌输、植入人们的观念之中，而是人们内心先天就具有的，它“不虑而知”，“不学而能”，故称之为“良知良能”。当然，他也觉察到人们天生具有的并非现成的道德观念，而是这些道德观念的萌芽，孟子称之为“端”：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”（《孟子·公孙丑上》）换句话说，这些同情心、羞耻心、谦让心、是非心就是人类先天具有的“善端”。最后，孟子指出，保存和扩充上述“四端”，就可以发展为仁、义、礼、智“四德”，进而达到至善。在这个意义上，“人皆可以为尧舜”（《孟子·告子下》），每个人都能成为尧舜那样的圣人。那么，现实生活中为什么又会有不善之人和不善之行呢？孟子认为，这并非因为他们本性不善，而是由于后天环境的影响所致。他举例说，就如山上本来生有茂盛的草木，可是羊群常来践踏，常来啃啮，结果变得光秃秃的，但我们不能因此而断定山的本性即不生草木。因此，孟子的性善论并不是肯定每个人都具有现实的善，而是强调每个人具有一种可能为善的本性，或者说，天赋的人性是一种可能的善，是善的本原。
孟子的人性论经宋代儒者的改造，成为古代儒家人性论的主导思想。这种对人性善的价值判断，在一定的意义上，表现了以人本主义的立场对人类原初平等的积极肯定。一方面，它为建立和谐、仁爱的人际关系提供了内在的理论依据；另一方面，它又为社会道德的可能性寻找了一个主体自身的根源。在人类道德生活中，孟子的性善论突出的积极价值就在于他肯定了人有道德理性，并十分强调作为主体的人的自觉性和能动性。仁义礼智根于心，道德并非外部的灌输与强制，而是主体对自我本性的自觉与扩充，是人自己存心养性的结果。由于他没有把人性断定为现实善，而强调它只是一种善的内在根据与可能性，现实的人善与不善，既不由先天命定，也不由外部环境决定，而是取决于主体自身后天的自觉选择与主观努力，这就肯定了人们在道德实践中的主观能动性。
纵观孟子性善论，我们还可看到如下几个鲜明特征：
其一，孟子以心论性，以善定性，确立了良心的道德本体，对良心的逆觉体证是成就德性、充沛生命的最终源泉，这个本体在孔子处没有明确，在西方学者那里更是不存在。新儒家常将康德与孟子相类比，实际上，康德的实践理性只是一种把握道德法则的能力，而远非先在的道德本体。
其二，孟子重仁性，轻智性，强调切己自反，反归本心，所谓“学问之道无他，求其放心而已”，而对于学习在成就德性中的意义未予重视。在孔子的心性学里，仁智并行，子夏说：
“百工居肆以成其事，君子学以致其道。”（《论语·子张》）而在孟子那里，无论是不忍牛之被杀，乍见孺子入井，还是牛山之木尝美矣，不葬其亲，其颡有泚，孟子只要人立乎其大，反躬内求，并不强调一种外向性的学习。因此可以说，孟子高扬的是道德理性，而没有重视人的认知理性及其在成就道德中的作用。
其三，孟子的善性包含着自然情感，不但善性的发动由于情，如“恻隐之心”，甚至善性的实现也是以感情的满足为标志的，用孟子的话来说是：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也；乐之实，乐斯二者，乐则生矣；生则恶可已也，恶可已，则不知足之蹈之手之舞之。”（《孟子·离娄上》）注重善性中的情感成分是儒学的基本特征，反观西方学说，尤其是理性主义者，常把情感排除在道德理性之外。按康德的主张，只有排除了情感的偏好，只听命于实践纯粹理性，才是道德的、善的。而情感主义者尽管推崇情感，但又抽掉了理性的根基，堕入了相对主义的虚无之中。
孟子稍后的另一位儒学大师荀子不满意孟子的人性论，认为假如人性本善，那么顺其本性发展就足够了，作为约束人们行为的礼义道德就失去了必要性。如果承认礼义道德是必要的，那就说明人的本性中有不道德的因素，需要对它们进行约束、改造。因此，他指出，人性并非人的道德性，而是人的自然本性，它的具体内容即声色欲望、好逸恶劳等自然属性。他在对这些自然属性作了一番分析后指出，人性本恶，其善则是后天人为加工的结果。荀子认为，只有自然生就、不需要后天学习或加工的东西才能称为本性，这种本性在人便是声色物欲，如果顺其本性而发展，就会产生人与人之间的争斗，造成社会动乱，因而，必须以礼义道德对人的本性加以制约、改造，引导人们向善。他同样认为人皆可以成为道德完善的人，“涂之人可以为禹”（《荀子·性恶》），但这并非取决于主体的自觉，而取决于外部的道德教育与引导，即所谓“化性起伪”。这就是荀子著名的“人之性恶，其善者伪也”的性恶理论。
荀子的性恶论，其逻辑起点是对性的解说。荀子以人生之自然为性，“生之所以然者谓之性”（《荀子集解·正名》），“不可学，不可事而在人者谓之性”（《荀子集解·性恶》），也就是把人的自然欲望视为人性，这种欲望不加约束，任其发展就会对社会造成危害，故谓性恶。可见，荀子性恶之“性”不同于孟子“性善”之“性”，孟子所谓性善，是以人之道德性为人的属性。荀子也知人与动物之别在于有辨、有义、能群，孟子也看到欲望的危害性，所谓“物交物则引之而已矣”，但两人分别立论，各说各样，不过是对人性不同属性的揭示，只是性善论更接近于揭示人的本质属性而更具合理性。另外，荀子不视欲望本身为恶，而视其发展的结果为恶，如他说：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。”（《荀子集解·性恶》）这就颇类似于西方之性恶论，如霍布斯等也不以人的自利本性为恶，而以其任性发展造成破坏道德戒律者为恶。
荀子不满意孟子对“智性”的忽略，重视并发扬光大了孔子的“智性”层面，强调人心的认知能力和学习的重要性。荀子说：“人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚壹而静。心未尝不藏也，然而有所谓虚；心未尝不两也，然而有所谓一；心未尝不动也，然而有所谓静。”
（《荀子集解·解蔽》）通过心知达到化性起伪的目的，“心虑而能为之动谓之伪。虑积焉，能习焉而后成谓之伪”（《荀子集解·正名》）。但荀子强调心知的同时，却忽略了善性，所以我们说孟荀总是执着于孔子思想的一端而发展出儒学发展史上最重要的两条路径。在这里，荀子重智性，轻仁性，以人性为恶，失去了为善的内在动力，只能在礼义的学习和外在的强制下实现化性起伪的目的，走向他律一路，李斯、韩非均出于荀子之门实非偶然。而孟子重仁性，轻智性，把道德只视为返身自求的结果，走的是自律一路，不过由于只知存乎其大者，走向极端，就会成为否定一切的相对主义。
性恶论虽然回答了道德教育的必要性问题，但也有一个类似于性善论的理论矛盾：既然人的本性是恶的，那么为什么能接受道德教育，并使之制约和改造自己的本性呢？很显然荀子的性恶论无法从理论上回答这个问题。同时，从封建统治者来看，荀子的性恶论虽然提供了加强封建道德教化的理论根据，但又无异于承认了对人们加强封建道德教化是一种反人性的做法。而在这个问题上孟子的性善论与之相较，却有其特具的理论优势，因为它肯定了仁义礼智这些道德规范和要求，是植根于人的本性之中的，是符合人的本性的要求的。所以尽管孟子的性善论未能为加强封建道德教化的必要性提供强有力的论据，但后世的封建统治者在人性问题上一直采取扬孟而抑荀的立场。性善论成了儒家人性学说的主流思想。
可是实际在人性问题上，孟、荀两派表面看起来是截然相反，几成冰炭，但本质上却是一致的。只不过孟子认为仁义礼智这些封建的道德规范是人的本性的逻辑的展开，而荀子认为仁义礼智这些道德规范是改造人性的结果；孟、荀从不同的角度都提出了人皆可以为尧舜的主张；孟子告诉人们说，努力发挥自己固有的善性，沿着这条道路走，就能提升自己的人格，成为尽善尽美的圣人。荀子则向人们疾呼，努力用礼义改造自己吧，只有改造自己才有人格的完善，改造的尽头便是尽善尽美的圣人的实现。可见，孟、荀共同认为，人的价值是在同自身的欲望斗争中提高和发展的，人只有在道德化的道路上才能充分显示和提升自身人之为人的人格。因此，可以说无论从理论形式上还是在致思的取向上，孟子的性善论和荀子的性恶论都奠定了中国历代儒家在人性问题上善恶双重设计的理论格局。
二、义理之性与气质之性
春秋战国以后，人性论思想的演变一直是围绕如何调和孟子的性善论与荀子的性恶论之间的矛盾而展开的。从汉到唐，先后出现了董仲舒的“性三品”论、扬雄的“性善恶混”论、李翱的“性善情恶”论等种种人性学说，但这些人性学说都未能很好地解决问题。
宋代儒家学者吸收了佛、道的思辨的方法，从宇宙万物生成的理和气的关系的哲学思辨出发，提出了义理之性和气质之性的概念，完成了把善恶同时植根于人的本性之中的双重设计。
他们在坚持孟子的性善论的前提下，论述了人性具有双重性或二元性。从一定程度上，恢复了对孔子的人性思想的全面继承。首先提出这一理论的是北宋著名思想家张载。他说：“形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。”（《正蒙·诚明》）他认为天地万物包括人在内都是由太虚之气化生而成的，宇宙间只有一气流行，气聚而凝结成万物，散而复归于太虚本体。人作为已成形之气与太虚本体之性有着本质上的同一性，“天性在人，正犹水性之在冰，凝释虽异，为物一也”（《正蒙·诚明》）。所以，人性就其本原来说源自天性，是天性在人身上的具体表现，因而它规定了人的本质，是人人共具的本质属性。天性真实无妄，以生生之仁德为其本性，故人性（天地之性）本质上具有至善性。这就是说，天地之性有着本原的意义，因而比以往的性善论更加抽象了，在当时也更加有理论说服力了。
但是，张载指出，正如本体之气毕竟不等于构成物质实体的具体之气一样，天地之性作为人的共同本质属性也不等于现实的人所独具之性。人除了形而上的天地之性外，还有因人而异的气质之性。应当明确的是，所谓气质之性并非指气的本性，而是指构成现实人类个体的气所具有的属性。张载认为，人与万物虽然同禀一气，但由于每个人所禀受的气有精粗、厚薄、清浊的不同，便形成了现实个人之间的差异。气质即构成人的具体材料或曰人的物质实体，气质之性具体表现为现实个体的物质属性——饮食男女等自然属性。他进而指出，气质之性作为人的自然本性虽然不可消灭，但并不必然具有善的价值，相反，它容易受客观环境的影响而流于恶，“故气质之性，君子有弗性者焉”（《正蒙·诚明》）。就这样，张载提出了人性论二重性的构想，他以天地之性为善的根源，以气质之性为恶的根源，但强调只有天地之性才是人的本质属性，认为人们必须“变化气质”，以便复返于本原的天地之性。
张载的理论得到了他同时代稍后一点的思想家二程（程颢、程颐）进一步发挥。二程明确地把天地之性规定为义理之性（又称天命之性），其本质内容即所谓天理，而以气质之性为人欲，提出“性即理，所谓理，性是也”（《河南程氏遗书》卷二十二上）。认为性是作为绝对本体的理在人身上的表现，但人不仅有理，而且有气，不能离气言性，否则便不完备。南宋大思想家朱熹十分推崇张载、二程的人性理论，对“性即理”的命题作了充分肯定：“性即理也一语，直是孔子后，伊川说得尽，这一句便是千万世说性根基。”（《近思录集注》卷一）他指出，张、程以前的人性论皆不完备，存在重大的理论缺陷，孟子以仁义礼智为性，揭示了人有义理之性，但不识气质之性；荀子、扬雄、韩愈等人又只看到气质之性，忽略了人还有义理之性，都只看到人性的一个方面，所以，张、程之说出，则诸子之说泯。
朱熹进而以“理一分殊”的理论论证了人人之性同具一理，但又各有不同。理作为宇宙万物的本体具有至上性、唯一性，万物包括人均以理为存在的根据，由理而获得其本质规定。换句话说，人的本质都由天理规定，故人人都有义理之性。但理作为抽象的本体必然借助气来获得现实性，任何有形实体皆由气构成，气是理建造万物的质料，是理借以实现的“安顿”“挂搭”处。所以，理一旦规定了人的本质，便依附于具体的人身上，与气相互结合，对人来说，气以成形而理以赋性，理气相杂，便形成了人的气质之性。在此，理是仁义礼智等道德原则的抽象，它绝对至善，是人的本质属性；气则是人的自然属性的概括，它是不完善的，往往遮蔽着人们对理的自觉，阻碍着理的扩充与完善，自然成了恶的根源。
正是从这种人性善恶的双重设计出发，宋代以后的学者都试图更全面地继承孔子心性结构中的仁性和智性，不仅提倡道德修养的自觉性，同时也强调道德教化的必然性。当时二程推崇《中庸》，称仁性为“尊德性”，称智性为“道问学”，朱子对此有注解：“尊德性，所以存心而极乎道体之大也；道问学，所以致知而尽乎道体之细也。二者修德凝道之大端也。不以一毫私意自蔽，不以一毫私欲自累，涵泳乎其所已知，敦笃乎其所已能，此皆存心之属也。析理则不使有毫厘之差，处事则不使有过不及之谬，理义则日知其所未知，节文则日谨其所未谨，此皆致知之属也”（《四书集注》）。朱子可算是全面继承孔子心性之学的一代大师，只不过因为反击释者，纠陆学之偏，而更侧重“道问学”，而与此观点对立的陆王一系只是继承了孟子心学一系，于孔子仍是执其一端而有失偏颇。现代新儒学以之为正宗，只可言其为孟子的正宗血脉，对于孔子之学，则已算歧路了。
朱子主张“尊德性”，他的出发点是“心具万理”，“人心皆自有许多道理，不待逐旋安排入来。圣人立许多节目，只要人剔刮得自家心里许多道理出来而已”（《朱子语类》卷二十三）。由此出发，他主张定心存心，据心发用，自慊不欺。但朱子认为“尊德性”还不够，还应“道问学”，因为他既然认为人心有气禀之私，就不可简单地返心自求以实现道德，况且一个人要实现道德，自愿之外更需自觉，那种不知所以然地行善是小学之道，常人所为，只有知其所以然才是大学之道，君子所为，要做到这些当然是“道问学”。朱子一直对禅的直觉顿悟保持警惕，而仁性的道德思维也讲直觉，与此类似。朱子因此常混同两者，并大加鞭挞。朱子常讲子静（陆九渊）说话两头明中间暗，弟子问暗所指，他说：“是他那不说破处。
他所以不说破，便是禅。所谓‘鸳鸯绣出从君看，莫把金针度与人’，他禅家自爱如此。”（《朱子语类》卷一百四）故在实际上，朱子更突出“道问学”一面，因此被陆王讥为支离破碎之学。可以说，较之陆王之学，朱子在理论规模上全面继承了孔子的仁且智的心性之学，但因对仁性理解不够和出于当时的理论需要而最终仍有所偏，这也是事实。
尽管二元人性论比孟子性善论和荀子性恶论都更全面继承了孔子的人性学说，也更能自圆其说地回答了善恶的根源问题，但它强调性由天命，一受成形即不可变易，为道德宿命论提出了理论根据。特别是它把人的德性与感性对立起来的倾向，轻视、排斥人的感性情欲，将其视为恶的根源，表现出明显的禁欲主义倾向。所以，到了明清之际，学者们又对它作了进一步的修正。王夫之、颜元、戴震等人对人的自然属性均有不同程度的肯定，如王夫之主张“理欲合性”，颜元提出“非气质无以为性”，戴震强调“血气心知，性之实体”，都反对把义理之性和气质之性对立起来。王夫之指出：“盖性者，生之理也。均是人也，则此与生俱有之理，未尝或异。故仁义礼智之理，下愚所不能灭；而声色臭味之欲，上智所不能废，俱可谓之为性。”（《张子正蒙注》卷三）仁义礼智与声色臭味是人所固有的两种属性，理与欲并不相互排斥、对立，而是相互结合、渗透，理寓于欲中，义理之性就是气质的本性。人性就是自然感性与道德理性的统一。虽然他仍然坚持德性主义人性论，但并不认为人性之善是命定的现实之善，而是本体之善，可能之善。现实人性的善恶都取于主体自身的主观努力和客观环境的影响。因此，他反对宋儒以人性一经命定即终生不变的理论，而提出人性的形成与完善是一个与人的生命相始终的过程，它日生而日成之，未成可成，已成可革，因而鼓励人们努力接受社会的道德教化，并通过自身自觉的道德修养，在后天的道德实践中完善自己的人性，使自己成为一个道德高尚的人。
第四节 对人的意味的探寻：理想的人
儒学作为人学，提出了各种各样的人性学说，但都是对人的完善的必要性、可能性、内在根据和现实途径的探讨。虽然他们的学说有着种种差别，却都包含着对人格理想的理解、设计与追求。所谓人格，反映人在世界中的格位，是人之所以为人的格式和标准，是对人生形象的综合描述。儒家学者富有历史感和社会责任感，他们以道德为人的本根，追求人的道德完善，因此他们设计的理想人格都是入世的、具有济世抱负的道德楷模。这与西方文化中对理想人格的设计有很大的不同，这种差异正体现了儒家人格学说的特点。
一、儒家理想人格的特点
首先，儒家的理想人格具有现实性。这表现为三个方面：第一，儒家理想人格的设计是一个由低到高的、循序渐进的有层次的系统，有君子人格、豪杰人格、圣人人格三种，尽管这些理想人格的层次有高低，但在本性上都是与普通人同类的，连圣人也不例外。孟子说：“麒麟之于走兽，凤凰之于飞鸟，太山之于五垤，河海之于行潦，类也。圣人之于民，亦类也。”在《告子上》孟子又说：“故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？圣人，与我同类者。”无论是孔子的“性相近”，还是孟荀的“性善”或“性恶”，都给儒家的理想人格设计提供了人性论的依据，“人人皆可为尧舜”成为他们共同的结论。第二，儒家学者推崇的人生范型都是历史上存在过的人。台湾学者韦政通曾作过研究，传统的理想人格都是先秦儒家将尧、舜、禹等古代帝王理想化的产物。《论语·泰伯》赞扬尧、舜、禹说：“大哉尧之为君也！巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉。巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章！”“巍巍乎，舜禹之有天下也而不与焉！”如果说尧、舜、禹还是传说中人物，孔子对他们的描述还带有抽象的意味，那么从孟子开始，理想人格便多体现为鲜明活泼的历史人物。孟子把商汤、文王、武王、周公、孔子都请入圣人之列，甚至连伯夷、柳下惠也被拉了进来。孟子曰：“圣人，百世之师也，伯夷、柳下惠是也。故闻伯夷之风者，顽夫廉，懦夫有立志；闻柳下惠之风者，薄夫敦，鄙夫宽。奋乎百世之上，百世之下，闻者莫不兴起也。
非圣人而能若是乎？”（《孟子·尽心下》）可见，孟子的圣人序列更加现实化。到唐朝韩愈，更把他所推崇的理想人物用“道”串了起来，编造成一个由儒家理想人格组成的“道统”：“尧以是传之舜、舜以是传之禹、禹以是传之汤、汤以是传之文武周公、文武周公传之孔子，孔子传之孟轲。”（《原道》）最后把自己也纳入这个系统：“韩愈之贤不及孟子，孟子不能救之于未亡之前，而韩愈乃欲全之于已坏之后。”（《与孟尚书书》）后来，朱熹、王阳明也进入这个系列，构成儒家理想人格系统。第三，成就理想人格的途径是现实可行的。人性论、成人说都从逻辑上打通了从凡入圣的进路。儒家强调圣人与普通人同类，故只要“服尧之服，诵尧之言，行尧之行，是尧而已矣”（《孟子·告子下》）。他们强调人性善，故返身自求便可成圣，这种功夫是人人都可做到的，因为人人皆有善根。元代理学家刘因作有《希圣解》，其中说：“拙翁先生，沈默不言，久之乃曰：‘士希贤，贤希圣，圣希天，小子疑吾言乎？’吾应之曰：‘圣可希乎？’曰：‘可。’‘有要乎？’曰：‘有。’‘请闻焉？’曰：‘一为要。’‘一者何？’曰：‘无欲。’‘孰无欲？’曰：‘天下之人，皆可无欲。’‘然则天下之人皆可为圣人？’曰：‘然。’”（《静修文集》卷一）“无欲”便可成圣，无怪乎天下之人皆可为圣。总之，在儒家眼里，对理想人格的追求是现实可行的。“夫徐行者，岂人所不能哉？”（《孟子·告子下》）
儒家的理想人格的现实性特点不同于宗教伦理。宗教伦理否定人生的现实意义，把人的完善置于彼岸世界，认为人在宇宙中的地位极其渺小，他的作用和价值就在于能够否定自己的现实存在，通过积善的救赎实现对生命的超越。中国佛教的理想人格即是佛，也就是所谓“觉悟者”。他所觉悟的是世界的空和人生的苦，因而能够断绝无明烦恼而达到涅槃的境界。这是一种精神超越，不仅超越了现实社会生活，超越了生死，还超越了一切生灭的因果联系。
出世是佛教最根本的人生追求。道家则认为人的价值在于其本性自然之真实，现实的个人在社会中的作用十分渺小，人的价值即在于能够与天齐一，复归于大道。除了自己的本性与道外，道家对现实社会的事物都缺乏积极评价，反而认为它们是人的本性完善的障碍。它所追求的理想人格为所谓“真人”，即使自己的本性与大道合一，逍遥于天地之间的人。同样，西方文化中理想的人生范型也是总处在与现世相隔绝的彼岸。同群氓不同，他们具有某种神性；与日常的扫洒应对不同，他须有某种神秘的通道才可达到神圣的彼岸。亚里士多德的理想人格是“善人”、“完人”。尽管黑格尔分析他心目中的善人就是亚历山大，但这个亚历山大已是人中之神，是神在大地上的代表。伊壁鸠鲁的理想人格也是“像一尊神似的人”，斯多葛学派所追求的理想人格的境界更是充满了神秘的宗教色彩，最高的境界是处于不动心的感情状态的“神人”。中世纪的理想人格是全智、全能、尽善尽美的耶稣基督，这个完美的典型已否定了现实的人格价值，否定了现实的尘世生活，阻断了人追求完美的最后进路。如果说，在儒家那里，人尽可为尧舜的话，那么在这里，人们尽其一生的努力也不过是匍匐在上帝面前的仆人。
其次，儒家的人格理想是入世进取、建功立业的。无论君子、豪杰、圣人，都具有积极进取、自强不息的品格，具有强烈的历史使命感，把经邦济世、建功立业作为自己的终生追求，把个人的完善与人类的福祉联系在一起。因此，儒家所推崇的典型都是能“博施于民而能济众”之人，如“尧治天下，政教平”（《淮南子·泰族训》），“无为而治者，其舜也与”，“文王怀保子民、惠鲜鳏寡，自朝至于日中昃，不遑暇食，用咸和万民”。总之，圣人之为圣，不仅是道德高尚的人，还是有利于天下的人。不过儒家并不苛求外王事业的成功，因为这要依赖很多外在的机遇和条件，虽然这是最理想的境地，是圣，但这往往是可遇不可求的。因此儒家就有另一层次的人格理想，即君子人格和豪杰人格，这种人格尽管在现实中不必要求成就外在的事业，但必须要有治国平天下的抱负，判断他们的价值标准就是“成仁”而非“成功”。钱穆在《现代中国学术论衡》中曾举田横为例，其杀身取义，成仁成德，却居然“英名垂百世”。故钱穆说：“中华民族不争成功，而常能于失败中得大成功。”由此，孔子说：“我欲仁，斯仁至矣。”这个“仁”包括了修己、敬人、安天下，这个“至”是“心”至，而非“名”至。
总之，在儒家看来，个人的道德完善是完善社会的起点和基础，坚持道德修养绝不仅仅是道德品质的焙炼，不仅仅是保存善良的本性，更重要的是扩充本性，把道德修养作为一个由内向外发散过程，这就是儒家的所谓“内圣外王之道”。《大学》把它概括成为“格物”“致知”“正心”“诚意”“修身”“齐家”“治国”“平天下”的双向作用的连环过程。在这里，一方面，儒家把个人的价值和作用置于崇高无上的地位，社会的其他关系与因素被排挤到次要的地位，它无异于告诉人们，你想追求一个美好的人格吗？这不难，只要努力修身，一切都会随之而来；另一方面，儒家也实际地接触到了这样一个命题，即社会是人的本质的展开，是人自己的社会，反过来也可以说，人的本质只可能由社会来规定，人并不是一个独立的个体，而只是社会群体中的一分子，只是具有群体生存需要、有伦理道德自觉的互助个体。儒家的道德至上、道德本位主义在这里充分显示出来，在历史上它曾经成为封建君主专制、皇权至上的道义基础和附属物。但是，就其“以天下为己任”作为理想人格的胸怀和价值追求而言，千百年来，它又的确曾经激励着无数仁人志士为了天下的兴亡和民众生存，生命不息，奋斗不止，熔铸了中华民族把国家民族的利益看做最高的道义的优良文化传统。
佛家是出世的，因为它觉悟到世界是空，人生是苦。道家是避世的，成为真人的根本途径是在精神上取消物我差别，无是无非，无可无不可，安时处顺，全真保性。这种人格思想淡薄功名，鄙视权势，不执是非，反对积极进取，逃避现实生活，只追求个人精神上的平衡和宁静。而西方的基督教文化，同样是否弃世俗的，不过新教主张世人的勤苦劳作，但目的并非追求人格的完美，而是追求上帝的恩宠。至于西方的个人主义文化，主张理想的人格是个体潜能的实现，是人的自由独立的个性的发挥，而视社会不过是真实个人的虚幻的对立物，社会的事功不是人格理想实现的必要条件。
第三，儒家的理想人格是德性人格。儒家的圣贤都是些道德的楷模。孟子说：“规矩，方圆之至也；圣人，人伦之至也。”（《孟子·离娄上》）如尧有仁道，《大学》：“尧率天下以仁”；舜有孝德，《孟子·万章上》：“大孝终身慕父母，五十而慕者，予于大舜见之矣”；禹好善言，《孟子·公孙丑上》：“禹闻善言则拜”；武王好赈贫济弱，《史记·周本纪》：武王“命毕公释百姓之囚……命南宫括散鹿台之财，发钜桥之粟，以赈贫弱萌隶”；等等。理想人格重德不重智。按张栻的构想，儒家人格的要素有四个：
1.“公天下之理”，“无物我之私”；2.有“事天下保民之心”，上致君，下泽民，致君泽民。3.“明于君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之伦”；4.修身、齐家、治国、平天下。在这个模式里，全是道德的要求，而没有知识上的要求。王阳明把“致良知”作为理想人格的标准，他说：“良知良能，愚夫愚妇与圣人同。但惟圣人能致其良知，而愚夫愚妇不能致，此圣愚之所由分也。”（《传习录》中）“圣人之所以为圣人，只是其心纯乎天理，而无人欲之杂，犹精金之所以为精，但以其成色足而无铜铅之杂也。人到纯乎天理方是圣。”（《传习录》上）反对从知识才能上求为圣人，而把圣人变成人的一种内在要求，有心成圣则圣，以至在王守仁及其弟子的眼中“满街都是圣人”。朱熹在论述教育目标时曾说：“古者圣王设为学校，以教其民。由家及国，大小有序，使其民无不入乎其中，而受学焉。而其所以教之之具，则皆因其天赋之秉彝而为之品节，以开导而劝勉之，使其明诸心，修诸身，行于父子、兄弟、夫妇、朋友之间，而推之以达于君臣、上下、人民、事物之际，必无不尽其分焉者。……此先王学校之官，所以为政事之本，道德之归，而不可以一日废焉者也。”（《静江府学记·朱子文集》卷七十八）朱熹的基本思想有二点：其一，所培养的人才必须是“明诸心，修诸身，行于父子、兄弟、夫妇、朋友之间”，即“齐家”；其二，必须是“而推之以达于君臣、上下、人民事物之际，无不尽其分焉者”，这即“治国平天下”。在这个人才模式的构想中，也是只有“德”，而无智育的地位。王守仁说：“古圣贤之学，明伦而已”，“明伦之外，无学矣。外此而学者，谓之异端，非此而论者，谓之邪说”（《王阳明文集·万松书院记》）。朱学后生陈献章说得更干脆：“夫子何学？学以变化气习，求主乎圣人而后已也。”（《白沙子全集·古蒙州学记》）当然，儒学并非不讲知，荀子说：“仁而不知，不可；既知且仁，是人主之宝也。”（《荀子·君道》）孟子之“四端”说中亦有是非之心，曰智。但这里的智更多的还是对道德的体认，正像王阳明说的“圣人无所不知，只是知个天理；无所不能，只是能个天理”（《传习录》下），即使荀子一系“智”中有认知的成分，但也遭到儒学主流的排斥，这也是他被讥为有“小疵”的因素之一。
可见，儒家人格的理想在“德”不在“智”，这与西方思想对理想人格的重“智”恰成对比。我们可以看到，泰勒斯被尊为希腊“七贤”，主要是因其智慧。赫拉克利特把符合逻各斯的人生看做是一种理想的人生，理想的人格就是认识和遵循逻各斯，也就是要智慧。德谟克利特说：“身体的美若不与聪明才智相结合，是某种动物性的东西。”他第一个在西方思想史上提出“完人”和“至善”的概念，明确提出做人的标准就是智慧和谨慎。亚里士多德亦认为全德之人，就是“能辨别真理”、“明哲端谨”的美善之人。伊壁鸠鲁亦有类似看法，认为“最大的善乃是明智”。近代以来西方思想家更为崇尚理性、知识，培根、洛克、卢梭、斯宾诺莎等所期望的理想人格都是具有理智、自由、独立等品格的人。康德说：“以自然意志为依据的东西，如若它们是无理性的东西，就叫做物件，而相反，有理性的东西，叫做人格。”总之，西方文化中的理想人格重智，这个智不是道德认识，而是对自然和社会等外在对象内在规律的认知和把握，这种能力的高低是衡量理想人格的最重要的标准之一，而这个标准在儒家那里则是付之阙如的。
二、儒家理想人格的类型上述儒家思想人格的特征体现在不同类型的理想人格之中，由于道德境界的差异，儒家的理想人格有君子、豪杰、圣贤三个不同层次，他们都是人生的范型，反映了儒家的道德追求。
1.君子人格
儒家在道德文化上一直特别强调两个不容混淆的界限，称之为“天下之大防”：华夏与夷狄、君子与小人。前者意在捍卫民族文化的纯洁性，高扬民族的自主、自尊、自强；后者重在坚持个体道德的崇高性、严肃性，突出道德人格的自觉、自成与自爱。
所谓君子，在西周时为贵族的通称。《尚书·无逸》：“君子所其无逸。”孔颖达疏曰：“君子，止谓在官长者。”小人则指细民。当时，刑不上大夫，礼不下庶人，平民百姓与礼无缘，故君子之名为贵族专有。春秋之后，礼崩乐坏，礼不再为贵族垄断，君子与小人便逐渐成为有道德者和无德者的称谓，经孔子大力阐释后，便定型为儒家崇尚的道德人格。孔子对君子的论述，概括起来说，即仁以为本、礼以为质。易言之，君子就是遵循礼，追求、成就仁德的人。它具有如下几个显著特点：
第一，克己复礼。守礼即遵循道德行为规范，是君子最首要、最基本的要求。在儒家学者看来，道德是人之所以为人的根据，是人与动物相区别的本质规定，从而也就是人的本质。仁德是君子人格最基本的内涵。“君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”（《论语·里仁》）人除了具有道德本质外还有着许多自然属性，后者便激发出许许多多的物质欲望，并经常与礼义道德相冲突。小人之所以为小人，就在于他听命于自然情欲的冲动，恣欲而行，逐渐失其本性。而君子则能自觉地把自然情欲制约于道德的规范之下，使自己的行为听从道德理性的命令。孔子把它概括为“克己复礼”，他的具体解释是“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《论语·颜渊》），认为视听言动均能依礼而行，即能达于仁，成为道德高尚的君子。
第二，恭敬谦让。君子以守礼为第一要义，而礼作为道德要求，其基本精神便是恭敬与礼让。恭敬即谨慎、虔诚，无论对待人生、他人和社会，都必须严肃认真，谨小慎微。对己而言，正心须有诚意；对人而言，事父母须孝敬，事君须忠敬，与朋友交须诚敬；对自己的职责，必须“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”。概而言之，行于己须恭，事于人须敬。因此，孔子把恭敬作为“君子之道”的重要内容：“子谓子产，有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”（《论语·公冶长》）礼让即谦逊。无论恭与敬，必须以礼为标准，若不依于礼，则恭将变得自卑，敬将化为畏葸，只有立于礼、依于礼，才能恭敬而不失自尊。孔子说，“君子无所争”（《论语·八佾》），“君子矜而不争”（《论语·卫灵公》），都必须以立于礼来解释。坚持一定道德原则的不争、礼让，才成为谦逊的美德。君子的礼让、谦逊，是对骄傲自大的否定，而不是对现实的消极逃避，它是人际关系的行为规范，而不是人生的处世原则。因此，儒家不仅强调“当仁不让于师”，而且提倡自强不息的精神。
第三，诚信和顺。君子重然诺，笃情义。儒家认为，忠信为立身之本，“君子不重则不威，学则不固，主忠信”（《论语·学而》）。人与人相交，贵在真诚。诚信有二义，一为言行一致，行之必可言，言之必可行；二为讲信用，言而有信。没有诚信，言行表里不一，就不具有完整健康的人格。“人而无信，不知其可也”（《论语·为政》）。信己信人，才会有人与人之间的相互信任。因此，重要的并非希望别人信任、了解自己，而是自信信人，这就要求君子具有温和顺从的美德，严于律己，宽以待人。立身行事，只求尽己尽责，任劳任怨，而不是为了求得他人的赞誉，“人不知而不愠，不亦君子乎？”（《论语·学而》）孔子多次强调，君子求诸己，只担心自己是否有能力，而不怨恨别人是否了解自己。因而，君子必须与人为善，不能苛求于人；必须恭谦有礼，以恕道待人，而不能争强好斗。
第四，仁为己任。君子的追求绝不仅仅是独善其身，而应兼善天下。仁为君子最根本的品德，它的实质即是爱人，而不是爱己。所谓爱人，即“己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人”。君子的理想、君子人格的道德价值，就是要把仁德推广于天下，济世安民。这是儒家经世济民的思想的典型反映。它表明，儒家的君子人格具有强烈的历史使命感，“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎”（《论语·泰伯》）。在儒家看来，仁是人的价值的根本之所在，是人生的奋斗目标，它甚至高于个人生命的价值：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《论语·卫灵公》）生命之所以有价值，就在于它能体现、实现仁，为了实现仁而牺牲自己的生命，正体现了生命价值的光辉。这种人生追求，反映了在人格理想上儒家学说与道家、佛教学说的根本区别。
2.豪杰人格
如果用一句话来概括儒家的君子人格，可以说就是“温、良、恭、俭、让”的“文质彬彬”的人格范型。尽管它也包含着“自强不息”、仁为己任等因素，但总的说来缺乏一种豪迈激越的精神。于是，儒家又提出了第二个层次的豪杰（又称为英雄、大丈夫等等）人格。
所谓豪杰，是一种杰出、俊伟的人格形象，是具有大智大勇的有德之人。力勇过人谓之豪，德智非凡谓之杰。如果说，君子集中反映了恭谦守礼的人格形象，那么，豪杰便表现出胆识超人、直道而行的气概。这种区别在早期儒学孔子和孟子的思想中最为明显。孔子一生以恢复西周典章制度为己任，要求人们知礼、守礼、复礼，他所设计的理想人格，不免过于温文尔雅。而孟子以推行王道于天下为己任，要求人们知义、求义、履义，他所设计的人格形象，就带有雄壮、伟岸的色彩。在儒家学说中，豪杰人格具有下列规定和特点：
第一，义以为尚。君子守礼，豪杰之士崇义。礼多为既成之旧制，而义者宜也，宜于时宜于势，崇义比守礼更符合时代的发展，具有更加积极的道德价值。孟子强调居仁由义，从仁出发，通过义来实现仁，而不是通过克制自己来实现仁。因此，他所设计的豪杰人格，以义为行为准则，而不循规蹈矩地守礼。“非其义也，非其道也，禄之以天下，弗顾也，系马千驷，弗视也；非其义也，非其道也，一介不以与人，一介不以取诸人”（《孟子·万章上》）。豪杰之士有着极强的原则性和正义感，不受礼节的拘束，言不必信，行不必果，惟义是从。
但这并非表明豪杰之士可以言行不一、不守信用，而是坚持更高意义的信，信于心，信于义。
因而，他也能在一定程度上超越等级顺从，把那种“以顺为正”的行为方式视为“妾妇之道”。
第二，独立特行。豪杰之士比君子更加注重人格的独立与尊严，不把服从作为美德。孔子说君子有三畏，其一即“畏大人”。豪杰则不然，“说大人，则藐之，勿视其巍巍然”。高堂华室、美食侍妾、酒乐田猎群仆这些“大人”引以自傲的东西，豪杰均不屑一顾，“在彼者，皆我所不为也，……我何畏彼哉！”（《孟子·尽心下》）豪杰只以义为贵，只服从于义，就是富贵、权势都不足以动摇他的意志、改变他的行为：“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”（《孟子·滕文公下》)为了维护自己的人格独立，即使只被人拔一根毫毛，豪杰也视同在广庭大众之中受人鞭笞。义是豪杰维护的最高价值，绝不容许有任何侵犯。由于相信义的力量，豪杰有着一往无前的大无畏精神，不肤桡、不目逃，“自反而缩，虽千万人，吾往矣”（《孟子·公孙丑上》）。刺肤刺目，无动于心，只要坚信自己拥有义、符合义，虽有千万人反对、阻挠，豪杰之士也能勇往直前。表明豪杰对义具有极强的信心。
第三，刚毅浩然。豪杰之士有着刚毅的意志、宽广的胸怀和凛然的正气。这是由于豪杰具有远大的志向和恢宏的气魄，以志帅气，故能“持其志，无暴其气”（同上），而一旦伸其志，就化为浩然之气。何谓“浩然之气”？孟子解释说：“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道。无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。”（同上）浩然之气是充塞于天地之间的至大至刚之气，是由内心之道义迸发出来的浩然正气，是一种广大、刚强、正义凛然的精神。因而，豪杰之士有极强的自尊心和自信心，从不贬低、轻视自己，它与君子的谦逊形成鲜明的对照。孔子曾说：“若圣与仁，则吾岂敢？”而孟子则宣称，“尧舜与人同耳”（《孟子·告子下》）；“人皆可以为尧舜”（同上），直以圣人相期许。
第四，自强任道，君子有“杀身成仁”，豪杰亦有“舍生取义”。豪杰之士以义为生命的价值所在，自觉地坚定不移地实践义，比君子具有更加强烈的历史使命感。“得志，与民由之；不得志，独行其道”（《孟子·滕文公上》）。这种人格形象，自觉地把救世利民，行仁义于天下作为自己神圣的使命，越是危难之时世，越显英雄本色：“待文王而后兴者，凡民也；若夫豪杰之士，虽无文王犹兴。”（《孟子·尽心上》）因而，豪杰不相信任何救世主，敢于只身担道义，以救世救民作为自己义不容辞的历史使命。孟子说：“予，天民之先觉者也。予将以斯道觉斯民也，非予觉之而谁也。”（《孟子·万章上》）又说：“五百年必有王者兴，其间必有名世者。……夫天未欲平治天下也。如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？”（《孟子·公孙丑下》）这是一种何等恢宏的气概！为了承担这一崇高的历史使命，豪杰之士不畏任何艰难险阻，把一切挫折、困顿都看做是对自己意志的磨炼：“故天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。”（《孟子·告子下》）只有吃大苦、耐大劳，才能立大志、成大业。
总而言之，豪杰人格是一种英雄气概。若君子注重内在的修养，那么豪杰则重向外的济世利民，更强调人格的独立、尊严，更具有刚毅、浩大的品格。在中国历史上，豪杰比君子具有更加强烈的感召力，许多对社会的发展、文化的进步作出卓越贡献的杰出人物，他们在人们心目中都并非君子形象，而是豪杰形象。豪杰人格对人的积极进取、奉献邦国的行为具有十分积极的促进作用，在历史发展的关键时刻尤其如此。
3.圣人人格
君子立于礼，豪杰沛于义，而圣人则与仁为一体。如果说君子与豪杰还或多或少有一些不完善的地方，那么圣人则是儒家理想道德人格尽善尽美、至善至美的最高范型，是最完善的理想人格，是人生所可能达到的最辉煌的境界。历史上的君子豪杰（此二类人即可称为“贤人”）比比皆是，史不绝书，而被人尊为圣人的则寥寥无几，仅有尧舜禹汤文武周公孔子，不足十人。其间也有许多人（如柳下惠、展禽）间或被人称为圣人，但难以得到大多数儒者的共许。可见，圣人是现实的人在现实社会可以达到的最高境界，他具有下列规定和特点：
第一，谐天至善。圣人是道德的化身，是道德极致完善的人格范型。他不是对现实社会道德的遵循，而是社会道德已经内化为其本质。他的一切行为，无论是有意识行为，无意识行为，都是其内在道德本质的自然流露。从心所欲，无往而非至善之德。儒家认为，人本天而生，道德也本于天。因此，安身立命以向天的复归为本，天人合一成为人的终极超越。《中庸》说：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。”至诚可以通天。所谓“诚”，南宋朱熹解释为“真实无妄”，但它并非现象的既在，而是本质的呈露。本体的真同时也是伦理的善。所以说：“惟天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”（《中庸》）天人合一，并不需要取消自我的存在、否定天人之间的差异，而是充分发挥、实现自己的本性，通过伦理上的真和善连接、沟通本体之真，从而达到天人合一。达到这一境界就是圣人，本性的自然呈露就是天性的自然流露。
第二，民胞物与。天地之大德曰生，它们无不持载，无不覆育。圣人中和于天，性纯德渊，其浩瀚之仁，与天之生生之道同一，表现为博爱、泛爱。《中庸》说：“天地之道：博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。今夫天，斯昭昭之多，及其无穷也，日月星辰系焉，万物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其广厚，载华岳而不重，振河海而不泄，万物载焉。……大哉，圣人之道！洋洋乎！发育万物，峻极于天。”民胞物与之爱，并非疼爱、怜爱，不是主宰者的恩赐，而是自我真实本性的自然引申。天地之道真实不妄，但此本体之真却非空洞的抽象，它即表现为万物生长发育。易言之，万物的生长发育就是本体之真的现实性确证。圣人正是觉悟到这一点，至诚通天，从而把他人、把万物都视为自己的同类同伴，都视为本体之真的现实呈露，故能打破物我界限，以其博大的胸怀，泛爱万物，溥溥如天，渊泉如渊。
第三，法天立道。圣人根据天意确立、制定人类社会的根本原则。儒家认为，立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。人道本于天道，是天道在人类社会的表现。
但是天以其行而不是以其言表现其道，它要化为现实的人道还须进行理论的概括和宣昭。圣人德合于天，故能法天之意以建人极、立人道。《周易》云，圣人“仰则观象于天，俯则观法于地”，知幽明之故，原始反终，穷神知化，依天之道而立人道。孔子说：“唯天为大，唯尧则之。”（《论语·泰伯》）圣人与天合一，对天的本质有最透彻的理解，并使自己的本质和天的本质融合为一，故能化天道为人道，制定人类社会的基本原则。
第四，继往开来。儒家以圣人为决定历史发展的关键人物，承担着为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平的崇高历史使命。圣人的不朽功勋、崇高价值，不仅在于他自身实现了道德完善，更在于他所开辟的伟大事业，成就的伟大功业。他的道德光辉，泽被苍生，流芳万世。按照儒家的理解，道德完善本质上并非仅仅指个人道德的成就，而内在地包含着把个人的追求与人类的追求和完善结合在一起，只有把自己奉献给人类社会，把个人的生命融入人类发展的事业之中，才显示出生命价值的崇高、伟大与永恒。圣人就是自觉地做到了这一点，他以造福人类，促进社会的发展与完善作为自己终身不懈的追求，体现了崇高的、彻底的奉献精神。
第五节 儒家的人学思想与现代人的发展
儒家的人学思想产生和植根于中国的农耕社会，作为人类走向自我的最初理性省思，无疑它具有极大的宗法性和粗俗性，从总体上已经到成为历史的陈迹。但是它又毕竟是人类认识自我的一个必经的阶段，它又发现了不少属于人自身的东西，包含了不少理论思维的积极成果和可以激发人类文明发展的活性因素。当我们把这些积极成果和活性因素和当代新技术革命条件下人的发展联系起来加以考察的时候，我们就会看到，它们作为一种精神资源，只要加以现代诠释，并使之与时代精神相融铸和升华，是可以闪耀其价值的光辉的。
一、当代新技术革命与人的社会责任
确实，当前我们正处在一个新技术革命的浪潮之中。科学技术的发展，从宏观世界到微观世界都取得了前所未有的成果，正在进入一个新的大突破阶段的前夜。正如有的学者概括的，这次革命的总的特点是：科技对生产过程的渗透越来越深；科技在产品中的密集程度越来越高；科学各学科构成的立体网络的整体性越来越强；科技知识的更新越来越快；科技人员的队伍越来越大。这些基本事实说明，当代新技术革命的发展，将使人的体力劳动越来越被自然力和科技装置的利用所代替，人们依靠受自己控制的物化和知识的作用，将越来越不必直接地参与生产过程。人的有用性在发展变化。我们的时代正在发生一种从解放人的体力进而到开发人的智力的根本性的转变。这一根本性的转变正在极大地改变着整个社会生产力的整体结构和成分，改变着劳动的条件、性质和内容，使劳动生产社会化的过程更加复杂化了。同时它又影响到当代社会生存的一切方面：生产管理、人的教育、日常生活、文化、道德、心理以及人和自然之间的关系，等等。因此可以说，当代新技术革命的发展具有一种无所不包的性质，它在社会的全部物质生活和精神生活中引起了重大的变化。
我们知道，人是科学技术的创造者，是社会变革的主体。所谓科学技术，不过是人对客观物质世界的运动及其相互联系和规律的认识并运用于生产实践的产物。科学技术的发展，标志着人控制自然能力的提高，是人的主观能动性的重要表现，离开了人的创造精神，离开了人的主观能动作用的发挥，就不可能有科学技术的进步，也不可能有当代的新技术革命。反过来，新技术革命的飞速发展，又必然对当代社会生活中的主观因素和客观因素的相互关系性质产生深刻的影响。当代新技术革命在社会生活中所引起的重大变化就充分说明了这一点。
它有力地驳斥了那种把历史的客观性看做某种彼岸的、在人之外的规律性的形而上学观点，深刻地证明了如下的科学论断：“历史的必然性的思想也丝毫不损害个人在历史上的作用。”人的主动性应该成为“必然事变链条中必要的一环”，因为历史发展“从来不是‘自行’发生的，而是始终需要由人们来干预的，因此人们担负有伟大的社会任务。”的确，在当代新技术革命的条件下，人们积极影响历史事件过程的可能性和必要性在前所未有的扩大。可以说在当代，社会的继续发展，人类的未来，人们既要依据社会发展的必然性，也要诉诸自己的手段和能力，人们应当到自身之外和自身之中去寻找有把握的行动以及实现自己目的的根据和力量。
因此，无论从质的方面还是量的方面来说，当代人的社会责任都空前地扩大了。我们知道，人的责任不是无限的，而是同人的自由选择的范围和自由选择的能力紧密相联的。历史的发展就是这样：人类每一次实践活动的重大飞跃都表现为人的选择范围和选择能力的扩大，因而人的社会责任也必然随之而扩大。在当代新技术革命的条件下，人的社会责任的问题变得比以往任何时候都突出、尖锐了。这是因为：过去历史阶段上科学技术的进步及其带来的社会经济的发展所包含的一些消极后果，在当代正在以极其尖锐的形式表现出来；新技术革命又为我们消除这些消极的后果，迈向更高的发展阶段提供了新的选择机会；而当代社会生活的急速发展的节奏，则使这种选择变得非常紧迫。关于这些可以从遗传工程发展史上的一段插曲得到充分证明。1972年美国著名的分子生物学家伯格，在自己的实验室里用DNA连接霉把两种不同的来源DNA片断连接起来，组成一种自然界原来没有的新基因。伯格的成就标志着遗传工程的诞生。这一新技术的诞生，无疑地为人类定向地改造旧生物，创造新生物，以改善自身的生存和发展的条件，创造了前所未有的可能和前景。然而，就在伯格的事业突飞猛进的时候，他却一度毅然中断了自己的实验。1974年他联合美国几位著名的分子生物学家发出呼吁：要求在社会没有确立有效的安全对策以前，暂停某些DNA重组实验。为什么？因为伯格深深地意识到，在没有必要的社会保障的情况下，遗传工程同时也将构成对人类生存的巨大的潜在的危害：它可能被利用来制造“基因武器”，这种被国外某些科学家称之为“世界末日的武器”，其威力将远远超过核武器；它可能因为人类能够用此设计出新的生物而造成“生态爆炸”，它还可能因为不慎泄漏而使人体中原来无害的大肠杆菌变成致癌或致病的源体；这些都可能对人类酿成无可遏止的灾难。
这就说明，当代科学技术的迅速发展，既创造了前所未有的创造力，也造成了前所未有的破坏力。它为人的发展和人的能动的创造精神的发挥开辟了巨大的可能性，但同时也可能带来人控制不了的破坏整个人类的生存基础的严重后果。这就无怪乎西方一些学者把新技术革命称之为“既是上帝，又是魔鬼”。在这种情况下，人的社会责任问题不能不变得空前的尖锐，人类从来没有像今天这样负有如此的“重大的社会任务”！在当代，可以毫不夸张地说，人类的明天取决于人们自己作出什么样的选择，怎样利用自己的能力和手段。所有这一切，集中地表现为一个重大社会课题，这就是：人们必须面向未来，对未来负责。这是一个何等深刻的历史性的变化！对此，一些西方学者也认为，“责任范围不断扩大”乃是新技术革命时代的一个重大的“理论主题”。西方罗马俱乐部主席雷利奥·佩西说：“人类从全球规模面向未来，这还是第一次，人类能够为今后几个世纪制订全球这艘太空船的轨道，这也是第一次，这是既令人高兴又令人惊恐的事。……我们正处在一种与以往不同的新地位，负有各种前所未有的责任：如果我们无知、疏忽、目光短浅和愚蠢，那么我们就会造成一个灾难性的未来。”
西方的一些学者虽然也看到了新技术革命条件下人的责任不断扩大，看到当代人面向未来、对未来负责的必要性，甚至还提出了“人的革命”的口号，但这并不等于说他们就能够真正科学地理解隐藏在当代这个巨大的历史课题背后深刻的社会含义和伦理意蕴。不仅如此，相反地，他们中不少人却因此而走向悲观主义。与此相反，在我们看来，新技术革命条件下人的社会责任的不断扩大，人类面向未来、对未来负责的必要性的不断增长，本身正是当代人的主体能动性不断增长的历史确证。这就不言而喻，如何从社会和道德上保障和促进人的发展，已成为一个关系到科学技术能否继续进步，社会能否进一步发展的极为尖锐的问题。因为人的社会责任的不断扩大的本身就意味着对于社会的和道德的目标的要求，对于人类全部实践活动所应当从属的社会理想和道德理想的要求越来越高了。
二、新技术革命呼唤新型的“创造着的人”
马克思曾经指出：人是什么样的，“这同他们的生产是一致的——既和他们生产什么一致，又和他们怎样生产一致。因而，个人是什么样的，这取决于他们进行生产的物质条件”。所以，在当代，人必须改变自身，才能适应新技术革命发展的需要。所谓人的社会责任的不断扩大，人类必须面向未来，对未来负责这种深刻的历史性的变化，集中到一点，就是要培养和造就出一种新型的人来。
那么，这种新型的人是一种什么样的人呢？这种人必须具有全新的智力结构、品德结构和审美结构，他们意志坚强，发展全面，能够独立地组织和管理自己的生命活动，深刻地意识到自己在当代这个迅速变化着的世界上的地位和使命，自觉地使自己的活动服从于社会共同的崇高的目的和理想，充分发挥自己的主动精神和创造才能。概括地说，这种人必须是一种具有更高度的智慧、高尚的道德和健康的审美情操的全面发展的新型的“创造着的人”。如果不能培养和造就出这种新型的人来，人们就将不能适应新技术革命发展的要求，就将给自己造成一个灾难性的未来。问题的提法只能如此。为什么这样说呢？
首先，生产过程的高度自动化，要求人们具有更高的思想上和道德上的可靠性，具有新的思想道德品质。我们知道，在当代新技术革命的条件下，以往那些不需要人开动脑筋和进行独立创造的刻板的操作越来越多地为智能机器和自动装置所代替。而这种智能机器和自动装置的特点是：高功参数、巨大的功率、速度和强度等等。在这种情况下，劳动者如果不具有更高的思想上和道德上的可靠性，不具有善于迅速地采取独立决断的能力，就不可能在非标准的生产情况下，迅速辨明方向，作出正确的选择和决断，就可能给生产造成巨大的损失，甚至给社会造成巨大的灾难。
其次，劳动产品日益成为集体精神力量的对象化，要求人们具有积极主动的精神和进行自觉地创造性的活动。所谓劳动产品不过是劳动者的本质力量的对象化。这种对象化的方式在当代新技术革命的条件下，也不同于过去了。过去，对于个体手工业者来说，他们的劳动产品只不过是他们个人的手的灵巧，劳动的经验、技能和方法的对象化；现在，现代机器工业的产品首先是把知识、科学的力量对象化。而这些知识、科学在大多数情况下都是由科学家、设计师、工程师、工人组成的整个集体相互协作、共同创造的产物。例如美国载人登月的阿波罗计划就组织了两万多家中小型公司和工厂，120多所大学和科研机构，共42万人参加研究和创造。这就说明，认识的主体越来越集团化、集体化了。“由个人完成重大发明的爱迪生时代一去不复返了”。集体合作研究的组织形式代替了过去那种个体、自由式研究的组织形式，劳动产品日益成为集体精神力量的对象化。因此，人类作为认识主体的层次性变得更加复杂了，集体认识和个体认识的相互关系的性质发生了重大的变化，个人解决问题的可能性和能力只有融合在集体中，通过“集体的大脑”才能充分发挥作用。这必然对每一个个体的智力结构、品德结构和审美结构提出前所未有的更高的要求。它要求每个生产者由简单的执行者变成创造过程的积极参加者，不断地提高自己的知识水平和主动精神，能够对集体创造的共同产品作出自己创造性的贡献。如果生产者只是别人意图的简单执行者，而自己丝毫不参加创造过程，那么，这种劳动产品对象化的方式就必然导致人的异化。
再次，社会消费水平的不断提高，要求人们把随之而提高的消费能力变成促进自身全面发展的有效手段。当代科学技术的巨大进步和消费品的不断增长，造成了社会财富的极大丰富。
马克思说：“个人生产出一个对象，因消费了它而再回到自己身上，然而，他是作为生产的个人，把自己再生产的个人。”这就是说，所谓消费，实质上不过是人类再生产自身的一种方式。因此，消费只要不被曲解为是目的本身，而是真正的“生产消费”，它就有能够成为人们参加独立的创造活动的必要手段。社会财富的不断丰富，人类消费能力的不断提高，是人的个性形成和全面发展的一个重要条件。所以马克思说：“所谓财富，倘使剥去资产阶级鄙陋的形式，……还有什么呢？财富不就是充分发挥人类支配自然的能力，既能支配普通所说的自然，又能支配人们自身的那种自然么？不就是无限地发掘人类创造的天才，全面发挥，也就是说发挥人类一切方面的能力，而要生产完整的人么？……”反之，社会财富一旦被人们当作猎取对象，据为私有；消费一旦被曲解为目的的本身，脱离生产，为消费而消费，那么，人们就必然“玩物丧志”。所以马克思又指出，吃、喝、住、穿固然也是真正人的机能，但如果这些机能脱离了人的其他活动，并使他们成为最后的、唯一终极的目的，那么在这种抽象中，它们就只能是纯粹物的机能。在这种机能支配下的人，只能越来越丧失自己的本性，成为物的奴隶。
由上可见，当代新技术革命的发展，“知识的爆炸”，各种信息的源源不断、瞬息万变，以及由此而引起的生产工艺、消费标准和形式的迅速变化，必须造就上述那种具有高度智慧、高尚品德和健康审美情操的新型的“创造着的人”才能与之相适应。这是历史发展的需要，也是新技术革命对人的挑战。
三、儒家人学的历史资源与现代人的发展
那么，这种全面发展的新型的“创造着的人”能不能自发的产生？不能。因为虽然科学技术有其自身的相对独立性，但决不是一个抽象的孤立的领域。它们总是在具体的社会关系的体系中发挥作用的，它们对于社会的进步和人本身的发展发生作用的性质和程度，总是要受到社会的经济关系、社会制度、阶级结构以及驾驭他们的社会意识形态、价值体系的强烈制约。
这就意味着，为了适应新技术革命的发展，造就出全面发展的新型的“创造着的人”，就必须建立一种人与人的新型的社会关系。因为社会关系的变革，人们之间社会关系的日益丰富，是人的全面发展、人的能动的创造本质的充分发挥的基本前提。进一步说，人们只有真正能够驾驭自己的社会关系，他们才能真正自觉而全面地驾驭自身与自然的关系，才能实现人对技术的自觉有效的支配。而人们要真正能够驾驭自己的社会关系，则是以消灭阶级压迫，消除社会富贫分化和对立，实现社会公正和平等，形成人与人之间互助合作的关系为前提的。与此同时，还必须建立一种新的科学的价值导向体系，就是说，要造就“创造着的人”，必须建立包含着科学的未来观，对全人类负责的深刻的责任观和追求全面发展的健全的人生观为内涵的价值体系，只有这样，才能为培养和造就新型的“创造着的人”创造必要的条件，使新技术革命发展所造成的人的发展的新的可能转化为现实。
社会主义制度建立了这样一种人与人的新型关系，从而为人的全面发展提供了坚实的基础和实践动力，也提供了一种新的价值体系作为其精神基础和价值支撑。但社会主义制度文化本身包含了人类有史以来的文化精华，是实现于不同社会文化背景，体现不同文化个性的先进社会制度和意识形态，这就决定了它所要造就的“创造着的人”不是超越历史文化的超人。
可以说，在当代新科技革命条件下，建设有中国特色的社会主义的命题本身就包含着批判地继承和弘扬民族优良文化传统的价值选择的内涵，也包含了科学地解决“创造着的人”的价值观念的形成、确立和发展同中华民族优良文化传统尤其是作为传统文化主干的儒家文化所包含的精华的联系的价值需求。因此，一旦我们的眼光离开制度的一般层面，进入到特定的文化脉络，并从比较的视域（中西比较、古今比较）来观照人的发展，我们就能发现中国人现代化的特定文化内涵，并在中西文化中找到互补优化的契合点。就当代社会而言，由于西方资本主义制度和西方文化的合力造就了所谓“消费的人”、“单向度的人”，显现了人的存在危机，因此，在变革社会制度的前提下，发掘中国传统文化尤其是儒家人学的传统资源，以利于当代人的全面和谐的发展就显得至关重要。正如前面所分析的，儒家人学传统是一个良莠杂陈的封建社会的文化体系，我们也不难从中发掘出它关于人类认识自然、社会、人生的积极文化的成果。这些积极的文化成果通过马克思主义的改造和时代精神的熔铸与升华，是可以而且应该使其参与现代新型的“创造着的人”的培养和造就的。它的具体体现是：
第一，人与自然的和谐。现代人类的生存危机实质上是人的关系的危机，其中最基本的是人与自然的关系危机。因为，人与自然关系的紧张不但使得人类的继续生存和发展面临着失去自然的强有力的支撑的极大危险，而且使人类面临着人类历史终结的威胁。现代人类生存危机的根源在于价值观念上的失误，而一种价值观念通常代表了一种文化的根本精神，所以价值观念上的反省和重构也就是要进行文化上的反省和批判。从某种意义上说，现代人类的生存危机反映了西方文化的根本矛盾和现代窘境。因为西方文化自古希腊时起就奠定了理性主义传统、主体主义传统，这种传统在演进流变过程中逐渐形成和派生出了个人主义、利己主义、享乐主义的文化精神和价值取向，这种文化精神和价值取向不但导致了人与人的社会关系的紧张，而且因为要满足人类的私欲而疯狂地掠夺自然资源，从而进一步导致了人与自然的对立。同时，西方的文化发展强调的是主客二分的思维方式，注重的是分析的方法，高扬的是科学万能的精神，则从根本上把自然置于人类的统治和摆弄之下，使人与自然的关系继续恶化下去。相比之下，儒家文化强调一种整体主义的价值取向，崇尚“极高明而道中庸”的精神境界，追求“天人合一”的文化精神，不但视人与万物为同质同源，天道与人道相通不二，而且以追求和谐为至高的价值目标。正如有的学者指出：“‘天人合一’所涉及的问题很多，但其基本内容则是一种古朴的生态哲学。肯定人同自然界的有机联系，认为自然万物的本性及其变化关系人类生命的存在，要求人事活动应同自然机制保持协调。……这将不但为现代化提供优越的自然环境和自然资源，也是保护人类生存摇篮和提高人们生活质量的一项基本措施。”从生态伦理学的角度看，儒家文化确实内蕴着非常丰富的、早慧的生态意识或生态伦理思维，将为人类走出生存困境提供良好的价值指引。
第二，群与己的协调。如前所述，当代新技术革命的发展使认识的主体越来越集团化、集体化了，它不仅要求个人不断地提高自己的知识水平和主动精神，而且也要求个人能够对集体活动的共同产品作出自己创造性的贡献。因此，维护群和己的和谐就是对新型的“创造着的人”的一个重要的要求和必须的品德，而单纯的个人本位主义的文化价值体系是无法承担这一崭新的历史使命的。个人主义是西方人价值观的核心，用当代西方的哲学术语表达，即个人主义是西方的“第一语言”。个人主义渗透到西方社会制度和文化的各个层面，与整个资本主义体系包括市场经济模式和资产阶级民主政治是内在一致的，作为与封建社会和宗教秩序作斗争的有力思想武器，它具有历史的合理性，作为与资本主义社会的存在相互依存的根本价值追求，它具有现实的合理性，它确实曾经激发过人们的个体意识和主动精神，唤起了人们对人的价值、尊严、个性自由和独立的追求。但是正像18世纪的法国思想家托克维尔在《论美国的民主》一书中所说的一样，个人主义是一把双刃剑，个人主义者因对自己的力量怀有傲视一切的信心而“认为从今以后再不需要同伴的帮助”，从而“也就无所顾忌地表现出只顾自己而不顾他人”。这样，他的关切的目光已收缩为自我利益或“自己的小圈子”，只求自己成功，而不顾或漠视社会和他人的利益与存在，从而使得社会上人与人的关系，堕落为如霍布斯所说的狼和狼一样。即使在科技高度发达、国际经济一体化的今天，全世界各地域及各社会成员都处在空前的紧密联系之中，人仍摆脱不了孤独感、绝望感，可见，正如当代美国著名的经济学家哈耶克说的，个人主义“已经使带有良好愿望的人们在自由社会中求得秩序的可能性感到绝望”，它已经不能为西方人提供一个可以栖息的精神家园。与此相反，作为一种历史的文化遗产，儒家的“人”则始终是处在人伦关系的网结中的人。从来就不是独立的、分离的个体，人所涌动着的亲情，承担着的对家国的责任，践履着的身性修养，使他在与自然、与社会、与自身的和谐中才能实现着自己。在儒家伦理中，群体（包括国家、家族、家庭等）的和谐是其重要的基础和价值目标。儒家的人学强调个体只有在群体中才有其存在的价值和意义，个体行为必须服从和服务于群体。重群克己乃是儒家的人学的基本要求。儒家要求人们要以“公义胜私欲”，提倡“国尔亡家，公尔亡私”，“至公无私”。儒家重群克己的价值准则，存在着漠视个人利益，压抑个体能动性的一面，但也包含着正确处理个人与群体关系的一面。因为人毕竟是社会性的存在，“只有在集体中，个人才能获得全面发展其才能的手段”。
离开群体，个人的利益和价值不可能得到真正的实现。如果对儒家重群克己思想的积极因素作出现代的诠释和改造，使其融会于个人意识中，促进群己互补、公私结合价值观的确立，就可能促成人们在发挥个人能动性，追求个人利益的同时又注重群体价值、社会利益，这无疑将有助于整个社会的良性运行和协调发展，从而塑造一个有社会担当的负责任的人。这正是新型的“创造着的人”的必备品质。
第三，人与物的结合。当代新技术革命一方面把人的地位和作用前所未有地凸现出来；另一方面，物质财富的丰饶又造成了人的迷惘。如何处理人和物的关系就成了一个重大的社会问题。在西方把“人”当作物，恐怕是科学主义时代对人性的最大误解。在科学主义的视野里，“人”与天地运行，日月恒升的自然万物一样的是一种可以分解、重构、复制的东西，在主客二分的思维模式下，人被置于固定、消极、平面的地位。它们只关注人的类本性而具有自然基础这一事实，而忽视了“人的类特性恰恰就是自由的自觉的活动”人的物化，在市场机制的强化下，就被商品化，人和人的关系采取物与物的交换形式，其结果是消费主义、享乐主义的泛滥。这种被美国前总统卡特的国家安全顾问布热津斯基认为“物质第一主义的自我放纵”，已经导致了“道德上的腐败大规模的蔓延”，使西方面临着精神价值的危机，严重地造成了人的主体地位的失落和异化。与西方见物不见人相反，儒家伦理强调以人为本，认为人是宇宙的中心，是万物之灵，荀子提出人在万物中“最为天下贵”；《礼记·礼运》说：“人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。”又说：“人者，天地之心也，五行之端也，食味、别声、被色而生者也。”因此，儒家重视人的价值，提倡“仁者爱人”。
如果把儒家重视人、关心人、以人为本的精神引入现代社会和市场经济中，使其和时代精神结合起来，就可能在一定程度上遏制西方社会把人物化、过分注重物质欲望的宣泄的倾向，使人的主体地位与物的基础地位有机结合起来，既促进物质生产力的发展，又保障人的主体精神弘扬。
第四，情与理的交融。情理的交融是人的全面发展和精神完善化的重要的心理基础，也是人的创造潜能发挥的一个重要的精神条件。片面地把理性绝对化、工具化，即韦伯所讲的“工具理性”只会造成人的畸形和精神生活的残缺不全，压抑人的创造潜能。西方把人物化的缘由就是人的理性化，这似乎是一个悖论，其实有着内在的一致性。科学主义就是人类理性狂妄的结局，是俨然以宇宙主人自居的生活态度，在理性主义的手术刀下，解构了人的存在的其他精神特性，使人的情感和意志等非理性因素因为不符合理性的推演规律而消失得无影无踪，人成了与森罗万象的宇宙万物一样按照规律运行的小东西，由倨傲始，以丧失尊严和价值告终，人成了马尔库塞所指出的“单向度的人”。同样，理性化的观点被市场经济所强化。
韦伯就认为，理性化是现代资本主义一切经济行为最根本的特征，追求最大的合理化和最大效益是现代市场经济的内在要求，因此，在市场机制中，情感、意志等非理性因素遭到排斥，其结果必将造成人格的片面化。而儒家人学思想中的一个重要的合理因素就在于，它不仅重理，也重情，认为“感人心情，莫先乎情”，提倡人的行为应该“发乎情，止于礼义”。
儒家强调“礼乐并重”，礼是理性的规范，乐是情感的陶冶。因此，如果把儒家在人的发展问题上情理并重的观念引入纯理性的王国，融通于现代社会生活之中，使人的行为既合理又合情，从而实现情理互补、理情互动，就可能更好地发挥人的能动性和较充分地满足人的需要，使人成为知、情、意和谐发展的全面的完整的人。
第五，现实性与超越性的统一。个人幸福一直是西方价值体系的目标指向。人们对幸福的理解，如果说在西方古代一般把具有美德理解为幸福，表现为完善主义，那么，到近代则把利益的获得理解为幸福，表现利己主义，在当代更是把享乐理解为幸福。享乐主义作为一种具有最广泛影响的人生观积淀于现代西方文化之中，甚至是工业文明不可缺少的文化成分。
享乐主义着重感官和物质的享受，将一切快乐还原为感官快乐，它在现实中的流行不仅导致人的精神堕落和物欲膨胀，它使得现实的人浅薄化，而且使人混迹于庸俗的实用的现实生活中，缺乏精神的超越和理想的追求，造成人的主体价值和安身立命的家园的失落。当代新技术革命的发展要求人们面向未来，对未来负责，这本身就内涵着现实性和超越性的统一。因而它也理所当然地应该成为适应新技术革命发展的新型人的重要的精神品质。在这一问题上儒家的人学思想同样为我们提供了可资借鉴的精神资源。儒家提出“内圣外王”的人生理想，倡导“立功、立德、立言”三不朽的人生价值，追求“天人合一”的生命境界。孔子认为对“仁”的精神追求高于人的现实利益以至生命，提倡“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”。孟子提出人为了追求理想人格应该不为任何现实的利害所动摇，“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”。儒家这种重精神理想的倾向，由于其轻视现实的功利，当然有其片面性和消极方面，但其对理想的高扬却体现了“人之异于禽兽”的一个根本特征，是人类发展与完善不可须臾或缺的内在动力。如果把儒家这种追求超越和理想引入现代工业科技文明之中，则有利于促成人们从现实利欲中解脱出来，摆脱心灵的空虚与精神的惶惑，升华行为的价值与品格，从而使人们能够以更长远的眼光，更宏大的气概，更从容的态度去获得更大成功，也可以促进人的全面的发展和社会文明的更大进步。
第三节 对人的本性的价值判断：性善的人
自从人猿揖别之后，人类就开始思索自己是怎样的存在，人的本质是什么，人应该怎样认识自己，如何实现人之所以为人的价值等问题。www.Pinwenba.com儒家人性论就是对这些问题的理论反思，但儒家学者对人性的思考有自身的特点。首先，儒家思考人性的致思路线集中于人性的价值判断上，与此相比，西方学者对人性的思考则更着重于事实判断，他们一般不直接谈论人性的善恶问题，谈论得较多的是人的本能需要，是人性中的自爱或他爱的成分。其次，儒家对人的本质的关注集中于人的道德本质上，孟子的“几希”，荀子的有辨、有义、能群都是强调人与他物相区别的道德理性，与此相较，西方学者则更关注人的理性本质，帕斯卡尔有句名言：“人不过是一根芦苇，在自然界是最脆弱的，但他是一根能思想的芦苇。”
可以说，从毕达哥拉斯、苏格拉底到柏拉图、亚里士多德直至近代的康德、黑格尔、费尔巴哈，无论是唯心者还是唯物者，大多把理性作为人区别于动物的本质特征，是人之所以为人的所在。再次，儒家的人性善恶的双重设计，蕴涵着人的社会属性和自然属性，人的社会关系、意识形态同人的生理本能、物质生活欲求的关系问题，它曲折地表明，人只有在道德化的过程中才能实现人之所以为人的价值，人也只有在实现其社会价值的过程中才能实现其作为个人的价值。显然，西方学者无论认同人的感性存在还是理性存在，个体的价值实现都是最高的价值追求，在真实的个人利益面前，社会是虚幻的，因此，相对于儒家的社会人而言，西方学者的“人”是原子式的独立个体。
一、性善与性恶
人性问题的提出乃是人类对自身的觉悟，它是以把人作为天地间一个独特的族类为前提的。
从人类诞生到觉悟自身的独立，经历了一个漫长的历史过程。在人类早期的相当长的一段时期，我们的远祖还是自然界必然性盲目的奴隶。直到殷商时期，人们仍被至上的天帝主宰，在它的奴役下生活，对自身的力量缺乏应有的自觉，从朝政大事到播种、出行都要以某种神秘的方式询问上天的意旨。到西周初年，周公以“敬德保民”修改天命，提出“以德配天”，开始注重自身的能动性。历史进入春秋战国时期，随着当时社会的动荡和奴隶的解放，人的力量和作用被凸现出来，人对自身独立性、自主性、能动性的认识与要求也就越来越多。这种历史性的变化反映到理论上，于是就有了对于人自身本性认识的人性论的提出。
孔子是儒学的开创者，也是首先关注人性问题的思想家，他提出的“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》）的命题，开启了中国儒家人性论的研究。但孔子的人性思想并不被人注意，甚至他的学生也是如此。子贡曾说：“性与天道不可得而闻也”，这遭到南宋理学家张栻的批评：“夫子虽未当指言性，而子贡盖尝识之，曰夫子之文章可得而闻也；夫子之言性与天道不可得而闻也。是岂真不可得而闻哉！盖夫子之文章，无非性与天道之流行也。”（《张南轩先生文集·胡子知言序》）意思是说，子贡“未闻”并不等于孔子没说，实际上孔子所说都是性与天道的道理，看来只是学生不重视或未听懂而已。我们以为，孔子的人性思想之所以重要，是在于他作为儒学的创始人，在人性论上不但为后学奠定了基本的框架和思路，还蕴涵了其后儒学一切人性学说的矛盾发展的内在要素。可以说，“性相近也，习相远也”的命题几乎概括了儒家人性论的所有问题。
首先，“性相近”意指人类具有共同的本性，至于这个共同的本性是善或是恶，孔子并未言明，但考诸孔子学说，可知孔子是倾向性善的。孔子认为人性倾向于德。“子曰：‘子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。’”（《论语·颜渊》）“子曰：
‘为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。’”（《论语·为政》）《孟子·告子上》载：“诗曰：‘天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。’孔子曰：‘为此诗者，其知道乎？故有物必有则；民之秉彝也，故好是懿德。’”朱熹注曰：“以此观之，则人性之善可见。”（《四书集注》）孔子也认为人具有仁义之性，他说过“为仁由己，而由人乎哉！”（《论语·颜渊》）“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）《庄子·天道》曾记载老子与孔子的对话。老子曰：“大谩，愿闻其要。”孔子则答曰：“要在仁义。”老子再问：“请问，仁义，人之性邪？”孔子答曰：“然。君子不仁则不成，不义则不生。仁义，真人之性也，又将奚为矣？”将人性视为仁性，是符合孔子的思想的。另外，孔子还有其他的论述，如“人之生也直”等等，也都说明孔子的性善倾向。孔子的性善倾向自然为儒学以性善为主流的观点奠定了基础。
其次，所谓“性相近”，并不是指人性的彼此等同，而是同中有异。王弼曾对此作了精辟的解释：“孔子曰：性相近也，若全同也，相近之辞不生；若全异也，相近之辞亦不得立。今云近者，有同有异，……虽异而未相远也。”（《王弼集·论语释疑》）人性在善的大前提下，仍有性质的差异，程度的高低、数量的大小等差异，这就为董仲舒的“性三品论”、宋明理学对人性的善恶二重设计提供了理论依据。
再次，“习相远”指出了后天习染的差异性，既然人的本性大致相同，为何后天的品质相差又很悬殊？孔子认为这是后天的习染所造成的。所以孔子非常强调后天的学习。《论语》开篇第一句就是“学而时习之，不亦说乎？”他有四忧：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”（《论语·述而》）“学之不讲”是四忧之一。他甚至认为即使有好的德性，如果不学也会变质，“好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂”（《论语·阳货》）。《论语》全书约12700字，学字64个，约占0.5％，可见，孔子极重“学”，这是一种向外学习而成就道德的一种能力，恰如柏拉图通过理性认识理念，康德通过理性认识道德法则一样。当然，孔子的这个“学”是学诗学礼，且集中在社会实践领域，但就其认知的外向性而言，颇类似于认知理性，我们可称其为智性。
最后，我们通过以上的分析，已知孔子的人性论包含着全面丰富的内涵，其心性结构是多元有机的统一体。孔子倾向性善，主张“仁者，人也”，把仁性植于人性之中，实为孟子、阳明一系心学理论的源头。仁性属于实践理性，它不同于认知理性，它是直觉而不是推理的，是容纳情感而非排斥情感的；是当下呈现而非学而后成的，孟子的“存心养性”，王阳明的“致良知”正是对孔子“仁性”思想的发扬光大。但孔子不只是强调“我欲仁，斯仁至矣”，他同样强调一种外向型的认知学说，强调“笃信好学，守死善道”，把“笃信”和“好学”视为守死善道的两个条件。如果说，“笃信”属仁，那么，“好学”则属智了。“智”尽管不完全等同于西方的认知理性，因为它终究不是以认识和把握客观世界的内在规律为目的，而是以学诗学礼为基本内容，但它在思维形式上更接近于认知理性，它同“仁”的实践理性不同，因为它是外在的求知过程而非一种内在的“求放心”；它更指一种能力而非一种情感本体；它可以判断推理而不只是逆觉体证，这些是荀子乃至程朱一派的思想源头。孔子强调“仁”和“智”，但并未否定人的感性本能，他曾说：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。”（《论语·述而》）《论语》中有许多记载：“子之燕居，申申如也，夭夭如也。”（《论语·述而》）“子在齐闻韶，三月不知肉味。曰：‘不图为乐之至于斯也。’”（《论语·述而》）“食不厌精，脍不厌细”。描绘了一幅享受生活、快乐惬意的景象。李贽说：“今观其相鲁也，仅仅三月，能几何时，而素衣霓裘、黄衣狐裘、缁衣羔裘等，至富贵享也。御寒之裘，不一而足；褐裘之饰，不一而袭。凡载在《乡党》者，此类多矣。谓圣人不欲富贵，未之有也”（参见《李氏文集》卷十八）。可见，孔子不但不排斥人的感性需求，甚至在符合“义”的情形下，还可去追求。孔子对人欲的肯定，使得儒学后学从不简单地把理与欲对立起来，以灭欲为目的，即使在宋明理学那里，也仍承认人的基本生理欲求。
孔子的心性包含了欲性、仁性、智性等不同层面，它们处在一个价值选择关系之中，它不同于西方的人性构建，把感性和理性、实践理性和认知理性置于一个对立的地位，它所蕴含的丰富的、多层面的人性思想成为后世挖掘不尽的宝藏。
战国中期以后，学者们对人性的讨论出现了第一次理论高潮。据《孟子》记载，当时流行的主要有四种观点：性善论，性无善无不善论，性可以为善可以为不善论和有性善有性不善论。孟子从孔子的仁学出发，肯定人具有善良的本质，能够以同情心去爱人。这种善良的本质，就是植根于每一个人心中的仁义礼智。因此，他明确地主张性善论。
孟子认为，人之性就是人与动物根本区别的本质规定性，而人的生理构造和物质欲求上的自然区别都是非本质性的，只有道德才是人所独具而动植物所没有的本质属性。所以，人性就是人的道德性。在他看来，人在生理上有着食色欲求等共同性，在心志上有着理义等共同性，但前者不仅为人所有，也为动物所共有，而后者才是唯人所有的独特规定。其次，孟子指出，人性是人的先验本性，人们生来就具有仁义礼智等道德情感和道德理性。“仁、义、礼、智根于心”（《孟子·尽心上》），“仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也”（《孟子·告子上》）。道德并非由外部灌输、植入人们的观念之中，而是人们内心先天就具有的，它“不虑而知”，“不学而能”，故称之为“良知良能”。当然，他也觉察到人们天生具有的并非现成的道德观念，而是这些道德观念的萌芽，孟子称之为“端”：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”（《孟子·公孙丑上》）换句话说，这些同情心、羞耻心、谦让心、是非心就是人类先天具有的“善端”。最后，孟子指出，保存和扩充上述“四端”，就可以发展为仁、义、礼、智“四德”，进而达到至善。在这个意义上，“人皆可以为尧舜”（《孟子·告子下》），每个人都能成为尧舜那样的圣人。那么，现实生活中为什么又会有不善之人和不善之行呢？孟子认为，这并非因为他们本性不善，而是由于后天环境的影响所致。他举例说，就如山上本来生有茂盛的草木，可是羊群常来践踏，常来啃啮，结果变得光秃秃的，但我们不能因此而断定山的本性即不生草木。因此，孟子的性善论并不是肯定每个人都具有现实的善，而是强调每个人具有一种可能为善的本性，或者说，天赋的人性是一种可能的善，是善的本原。
孟子的人性论经宋代儒者的改造，成为古代儒家人性论的主导思想。这种对人性善的价值判断，在一定的意义上，表现了以人本主义的立场对人类原初平等的积极肯定。一方面，它为建立和谐、仁爱的人际关系提供了内在的理论依据；另一方面，它又为社会道德的可能性寻找了一个主体自身的根源。在人类道德生活中，孟子的性善论突出的积极价值就在于他肯定了人有道德理性，并十分强调作为主体的人的自觉性和能动性。仁义礼智根于心，道德并非外部的灌输与强制，而是主体对自我本性的自觉与扩充，是人自己存心养性的结果。由于他没有把人性断定为现实善，而强调它只是一种善的内在根据与可能性，现实的人善与不善，既不由先天命定，也不由外部环境决定，而是取决于主体自身后天的自觉选择与主观努力，这就肯定了人们在道德实践中的主观能动性。
纵观孟子性善论，我们还可看到如下几个鲜明特征：
其一，孟子以心论性，以善定性，确立了良心的道德本体，对良心的逆觉体证是成就德性、充沛生命的最终源泉，这个本体在孔子处没有明确，在西方学者那里更是不存在。新儒家常将康德与孟子相类比，实际上，康德的实践理性只是一种把握道德法则的能力，而远非先在的道德本体。
其二，孟子重仁性，轻智性，强调切己自反，反归本心，所谓“学问之道无他，求其放心而已”，而对于学习在成就德性中的意义未予重视。在孔子的心性学里，仁智并行，子夏说：
“百工居肆以成其事，君子学以致其道。”（《论语·子张》）而在孟子那里，无论是不忍牛之被杀，乍见孺子入井，还是牛山之木尝美矣，不葬其亲，其颡有泚，孟子只要人立乎其大，反躬内求，并不强调一种外向性的学习。因此可以说，孟子高扬的是道德理性，而没有重视人的认知理性及其在成就道德中的作用。
其三，孟子的善性包含着自然情感，不但善性的发动由于情，如“恻隐之心”，甚至善性的实现也是以感情的满足为标志的，用孟子的话来说是：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也；乐之实，乐斯二者，乐则生矣；生则恶可已也，恶可已，则不知足之蹈之手之舞之。”（《孟子·离娄上》）注重善性中的情感成分是儒学的基本特征，反观西方学说，尤其是理性主义者，常把情感排除在道德理性之外。按康德的主张，只有排除了情感的偏好，只听命于实践纯粹理性，才是道德的、善的。而情感主义者尽管推崇情感，但又抽掉了理性的根基，堕入了相对主义的虚无之中。
孟子稍后的另一位儒学大师荀子不满意孟子的人性论，认为假如人性本善，那么顺其本性发展就足够了，作为约束人们行为的礼义道德就失去了必要性。如果承认礼义道德是必要的，那就说明人的本性中有不道德的因素，需要对它们进行约束、改造。因此，他指出，人性并非人的道德性，而是人的自然本性，它的具体内容即声色欲望、好逸恶劳等自然属性。他在对这些自然属性作了一番分析后指出，人性本恶，其善则是后天人为加工的结果。荀子认为，只有自然生就、不需要后天学习或加工的东西才能称为本性，这种本性在人便是声色物欲，如果顺其本性而发展，就会产生人与人之间的争斗，造成社会动乱，因而，必须以礼义道德对人的本性加以制约、改造，引导人们向善。他同样认为人皆可以成为道德完善的人，“涂之人可以为禹”（《荀子·性恶》），但这并非取决于主体的自觉，而取决于外部的道德教育与引导，即所谓“化性起伪”。这就是荀子著名的“人之性恶，其善者伪也”的性恶理论。
荀子的性恶论，其逻辑起点是对性的解说。荀子以人生之自然为性，“生之所以然者谓之性”（《荀子集解·正名》），“不可学，不可事而在人者谓之性”（《荀子集解·性恶》），也就是把人的自然欲望视为人性，这种欲望不加约束，任其发展就会对社会造成危害，故谓性恶。可见，荀子性恶之“性”不同于孟子“性善”之“性”，孟子所谓性善，是以人之道德性为人的属性。荀子也知人与动物之别在于有辨、有义、能群，孟子也看到欲望的危害性，所谓“物交物则引之而已矣”，但两人分别立论，各说各样，不过是对人性不同属性的揭示，只是性善论更接近于揭示人的本质属性而更具合理性。另外，荀子不视欲望本身为恶，而视其发展的结果为恶，如他说：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。”（《荀子集解·性恶》）这就颇类似于西方之性恶论，如霍布斯等也不以人的自利本性为恶，而以其任性发展造成破坏道德戒律者为恶。
荀子不满意孟子对“智性”的忽略，重视并发扬光大了孔子的“智性”层面，强调人心的认知能力和学习的重要性。荀子说：“人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚壹而静。心未尝不藏也，然而有所谓虚；心未尝不两也，然而有所谓一；心未尝不动也，然而有所谓静。”
（《荀子集解·解蔽》）通过心知达到化性起伪的目的，“心虑而能为之动谓之伪。虑积焉，能习焉而后成谓之伪”（《荀子集解·正名》）。但荀子强调心知的同时，却忽略了善性，所以我们说孟荀总是执着于孔子思想的一端而发展出儒学发展史上最重要的两条路径。在这里，荀子重智性，轻仁性，以人性为恶，失去了为善的内在动力，只能在礼义的学习和外在的强制下实现化性起伪的目的，走向他律一路，李斯、韩非均出于荀子之门实非偶然。而孟子重仁性，轻智性，把道德只视为返身自求的结果，走的是自律一路，不过由于只知存乎其大者，走向极端，就会成为否定一切的相对主义。
性恶论虽然回答了道德教育的必要性问题，但也有一个类似于性善论的理论矛盾：既然人的本性是恶的，那么为什么能接受道德教育，并使之制约和改造自己的本性呢？很显然荀子的性恶论无法从理论上回答这个问题。同时，从封建统治者来看，荀子的性恶论虽然提供了加强封建道德教化的理论根据，但又无异于承认了对人们加强封建道德教化是一种反人性的做法。而在这个问题上孟子的性善论与之相较，却有其特具的理论优势，因为它肯定了仁义礼智这些道德规范和要求，是植根于人的本性之中的，是符合人的本性的要求的。所以尽管孟子的性善论未能为加强封建道德教化的必要性提供强有力的论据，但后世的封建统治者在人性问题上一直采取扬孟而抑荀的立场。性善论成了儒家人性学说的主流思想。
可是实际在人性问题上，孟、荀两派表面看起来是截然相反，几成冰炭，但本质上却是一致的。只不过孟子认为仁义礼智这些封建的道德规范是人的本性的逻辑的展开，而荀子认为仁义礼智这些道德规范是改造人性的结果；孟、荀从不同的角度都提出了人皆可以为尧舜的主张；孟子告诉人们说，努力发挥自己固有的善性，沿着这条道路走，就能提升自己的人格，成为尽善尽美的圣人。荀子则向人们疾呼，努力用礼义改造自己吧，只有改造自己才有人格的完善，改造的尽头便是尽善尽美的圣人的实现。可见，孟、荀共同认为，人的价值是在同自身的欲望斗争中提高和发展的，人只有在道德化的道路上才能充分显示和提升自身人之为人的人格。因此，可以说无论从理论形式上还是在致思的取向上，孟子的性善论和荀子的性恶论都奠定了中国历代儒家在人性问题上善恶双重设计的理论格局。
二、义理之性与气质之性
春秋战国以后，人性论思想的演变一直是围绕如何调和孟子的性善论与荀子的性恶论之间的矛盾而展开的。从汉到唐，先后出现了董仲舒的“性三品”论、扬雄的“性善恶混”论、李翱的“性善情恶”论等种种人性学说，但这些人性学说都未能很好地解决问题。
宋代儒家学者吸收了佛、道的思辨的方法，从宇宙万物生成的理和气的关系的哲学思辨出发，提出了义理之性和气质之性的概念，完成了把善恶同时植根于人的本性之中的双重设计。
他们在坚持孟子的性善论的前提下，论述了人性具有双重性或二元性。从一定程度上，恢复了对孔子的人性思想的全面继承。首先提出这一理论的是北宋著名思想家张载。他说：“形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。”（《正蒙·诚明》）他认为天地万物包括人在内都是由太虚之气化生而成的，宇宙间只有一气流行，气聚而凝结成万物，散而复归于太虚本体。人作为已成形之气与太虚本体之性有着本质上的同一性，“天性在人，正犹水性之在冰，凝释虽异，为物一也”（《正蒙·诚明》）。所以，人性就其本原来说源自天性，是天性在人身上的具体表现，因而它规定了人的本质，是人人共具的本质属性。天性真实无妄，以生生之仁德为其本性，故人性（天地之性）本质上具有至善性。这就是说，天地之性有着本原的意义，因而比以往的性善论更加抽象了，在当时也更加有理论说服力了。
但是，张载指出，正如本体之气毕竟不等于构成物质实体的具体之气一样，天地之性作为人的共同本质属性也不等于现实的人所独具之性。人除了形而上的天地之性外，还有因人而异的气质之性。应当明确的是，所谓气质之性并非指气的本性，而是指构成现实人类个体的气所具有的属性。张载认为，人与万物虽然同禀一气，但由于每个人所禀受的气有精粗、厚薄、清浊的不同，便形成了现实个人之间的差异。气质即构成人的具体材料或曰人的物质实体，气质之性具体表现为现实个体的物质属性——饮食男女等自然属性。他进而指出，气质之性作为人的自然本性虽然不可消灭，但并不必然具有善的价值，相反，它容易受客观环境的影响而流于恶，“故气质之性，君子有弗性者焉”（《正蒙·诚明》）。就这样，张载提出了人性论二重性的构想，他以天地之性为善的根源，以气质之性为恶的根源，但强调只有天地之性才是人的本质属性，认为人们必须“变化气质”，以便复返于本原的天地之性。
张载的理论得到了他同时代稍后一点的思想家二程（程颢、程颐）进一步发挥。二程明确地把天地之性规定为义理之性（又称天命之性），其本质内容即所谓天理，而以气质之性为人欲，提出“性即理，所谓理，性是也”（《河南程氏遗书》卷二十二上）。认为性是作为绝对本体的理在人身上的表现，但人不仅有理，而且有气，不能离气言性，否则便不完备。南宋大思想家朱熹十分推崇张载、二程的人性理论，对“性即理”的命题作了充分肯定：“性即理也一语，直是孔子后，伊川说得尽，这一句便是千万世说性根基。”（《近思录集注》卷一）他指出，张、程以前的人性论皆不完备，存在重大的理论缺陷，孟子以仁义礼智为性，揭示了人有义理之性，但不识气质之性；荀子、扬雄、韩愈等人又只看到气质之性，忽略了人还有义理之性，都只看到人性的一个方面，所以，张、程之说出，则诸子之说泯。
朱熹进而以“理一分殊”的理论论证了人人之性同具一理，但又各有不同。理作为宇宙万物的本体具有至上性、唯一性，万物包括人均以理为存在的根据，由理而获得其本质规定。换句话说，人的本质都由天理规定，故人人都有义理之性。但理作为抽象的本体必然借助气来获得现实性，任何有形实体皆由气构成，气是理建造万物的质料，是理借以实现的“安顿”“挂搭”处。所以，理一旦规定了人的本质，便依附于具体的人身上，与气相互结合，对人来说，气以成形而理以赋性，理气相杂，便形成了人的气质之性。在此，理是仁义礼智等道德原则的抽象，它绝对至善，是人的本质属性；气则是人的自然属性的概括，它是不完善的，往往遮蔽着人们对理的自觉，阻碍着理的扩充与完善，自然成了恶的根源。
正是从这种人性善恶的双重设计出发，宋代以后的学者都试图更全面地继承孔子心性结构中的仁性和智性，不仅提倡道德修养的自觉性，同时也强调道德教化的必然性。当时二程推崇《中庸》，称仁性为“尊德性”，称智性为“道问学”，朱子对此有注解：“尊德性，所以存心而极乎道体之大也；道问学，所以致知而尽乎道体之细也。二者修德凝道之大端也。不以一毫私意自蔽，不以一毫私欲自累，涵泳乎其所已知，敦笃乎其所已能，此皆存心之属也。析理则不使有毫厘之差，处事则不使有过不及之谬，理义则日知其所未知，节文则日谨其所未谨，此皆致知之属也”（《四书集注》）。朱子可算是全面继承孔子心性之学的一代大师，只不过因为反击释者，纠陆学之偏，而更侧重“道问学”，而与此观点对立的陆王一系只是继承了孟子心学一系，于孔子仍是执其一端而有失偏颇。现代新儒学以之为正宗，只可言其为孟子的正宗血脉，对于孔子之学，则已算歧路了。
朱子主张“尊德性”，他的出发点是“心具万理”，“人心皆自有许多道理，不待逐旋安排入来。圣人立许多节目，只要人剔刮得自家心里许多道理出来而已”（《朱子语类》卷二十三）。由此出发，他主张定心存心，据心发用，自慊不欺。但朱子认为“尊德性”还不够，还应“道问学”，因为他既然认为人心有气禀之私，就不可简单地返心自求以实现道德，况且一个人要实现道德，自愿之外更需自觉，那种不知所以然地行善是小学之道，常人所为，只有知其所以然才是大学之道，君子所为，要做到这些当然是“道问学”。朱子一直对禅的直觉顿悟保持警惕，而仁性的道德思维也讲直觉，与此类似。朱子因此常混同两者，并大加鞭挞。朱子常讲子静（陆九渊）说话两头明中间暗，弟子问暗所指，他说：“是他那不说破处。
他所以不说破，便是禅。所谓‘鸳鸯绣出从君看，莫把金针度与人’，他禅家自爱如此。”（《朱子语类》卷一百四）故在实际上，朱子更突出“道问学”一面，因此被陆王讥为支离破碎之学。可以说，较之陆王之学，朱子在理论规模上全面继承了孔子的仁且智的心性之学，但因对仁性理解不够和出于当时的理论需要而最终仍有所偏，这也是事实。
尽管二元人性论比孟子性善论和荀子性恶论都更全面继承了孔子的人性学说，也更能自圆其说地回答了善恶的根源问题，但它强调性由天命，一受成形即不可变易，为道德宿命论提出了理论根据。特别是它把人的德性与感性对立起来的倾向，轻视、排斥人的感性情欲，将其视为恶的根源，表现出明显的禁欲主义倾向。所以，到了明清之际，学者们又对它作了进一步的修正。王夫之、颜元、戴震等人对人的自然属性均有不同程度的肯定，如王夫之主张“理欲合性”，颜元提出“非气质无以为性”，戴震强调“血气心知，性之实体”，都反对把义理之性和气质之性对立起来。王夫之指出：“盖性者，生之理也。均是人也，则此与生俱有之理，未尝或异。故仁义礼智之理，下愚所不能灭；而声色臭味之欲，上智所不能废，俱可谓之为性。”（《张子正蒙注》卷三）仁义礼智与声色臭味是人所固有的两种属性，理与欲并不相互排斥、对立，而是相互结合、渗透，理寓于欲中，义理之性就是气质的本性。人性就是自然感性与道德理性的统一。虽然他仍然坚持德性主义人性论，但并不认为人性之善是命定的现实之善，而是本体之善，可能之善。现实人性的善恶都取于主体自身的主观努力和客观环境的影响。因此，他反对宋儒以人性一经命定即终生不变的理论，而提出人性的形成与完善是一个与人的生命相始终的过程，它日生而日成之，未成可成，已成可革，因而鼓励人们努力接受社会的道德教化，并通过自身自觉的道德修养，在后天的道德实践中完善自己的人性，使自己成为一个道德高尚的人。
第四节 对人的意味的探寻：理想的人
儒学作为人学，提出了各种各样的人性学说，但都是对人的完善的必要性、可能性、内在根据和现实途径的探讨。虽然他们的学说有着种种差别，却都包含着对人格理想的理解、设计与追求。所谓人格，反映人在世界中的格位，是人之所以为人的格式和标准，是对人生形象的综合描述。儒家学者富有历史感和社会责任感，他们以道德为人的本根，追求人的道德完善，因此他们设计的理想人格都是入世的、具有济世抱负的道德楷模。这与西方文化中对理想人格的设计有很大的不同，这种差异正体现了儒家人格学说的特点。
一、儒家理想人格的特点
首先，儒家的理想人格具有现实性。这表现为三个方面：第一，儒家理想人格的设计是一个由低到高的、循序渐进的有层次的系统，有君子人格、豪杰人格、圣人人格三种，尽管这些理想人格的层次有高低，但在本性上都是与普通人同类的，连圣人也不例外。孟子说：“麒麟之于走兽，凤凰之于飞鸟，太山之于五垤，河海之于行潦，类也。圣人之于民，亦类也。”在《告子上》孟子又说：“故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？圣人，与我同类者。”无论是孔子的“性相近”，还是孟荀的“性善”或“性恶”，都给儒家的理想人格设计提供了人性论的依据，“人人皆可为尧舜”成为他们共同的结论。第二，儒家学者推崇的人生范型都是历史上存在过的人。台湾学者韦政通曾作过研究，传统的理想人格都是先秦儒家将尧、舜、禹等古代帝王理想化的产物。《论语·泰伯》赞扬尧、舜、禹说：“大哉尧之为君也！巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉。巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章！”“巍巍乎，舜禹之有天下也而不与焉！”如果说尧、舜、禹还是传说中人物，孔子对他们的描述还带有抽象的意味，那么从孟子开始，理想人格便多体现为鲜明活泼的历史人物。孟子把商汤、文王、武王、周公、孔子都请入圣人之列，甚至连伯夷、柳下惠也被拉了进来。孟子曰：“圣人，百世之师也，伯夷、柳下惠是也。故闻伯夷之风者，顽夫廉，懦夫有立志；闻柳下惠之风者，薄夫敦，鄙夫宽。奋乎百世之上，百世之下，闻者莫不兴起也。
非圣人而能若是乎？”（《孟子·尽心下》）可见，孟子的圣人序列更加现实化。到唐朝韩愈，更把他所推崇的理想人物用“道”串了起来，编造成一个由儒家理想人格组成的“道统”：“尧以是传之舜、舜以是传之禹、禹以是传之汤、汤以是传之文武周公、文武周公传之孔子，孔子传之孟轲。”（《原道》）最后把自己也纳入这个系统：“韩愈之贤不及孟子，孟子不能救之于未亡之前，而韩愈乃欲全之于已坏之后。”（《与孟尚书书》）后来，朱熹、王阳明也进入这个系列，构成儒家理想人格系统。第三，成就理想人格的途径是现实可行的。人性论、成人说都从逻辑上打通了从凡入圣的进路。儒家强调圣人与普通人同类，故只要“服尧之服，诵尧之言，行尧之行，是尧而已矣”（《孟子·告子下》）。他们强调人性善，故返身自求便可成圣，这种功夫是人人都可做到的，因为人人皆有善根。元代理学家刘因作有《希圣解》，其中说：“拙翁先生，沈默不言，久之乃曰：‘士希贤，贤希圣，圣希天，小子疑吾言乎？’吾应之曰：‘圣可希乎？’曰：‘可。’‘有要乎？’曰：‘有。’‘请闻焉？’曰：‘一为要。’‘一者何？’曰：‘无欲。’‘孰无欲？’曰：‘天下之人，皆可无欲。’‘然则天下之人皆可为圣人？’曰：‘然。’”（《静修文集》卷一）“无欲”便可成圣，无怪乎天下之人皆可为圣。总之，在儒家眼里，对理想人格的追求是现实可行的。“夫徐行者，岂人所不能哉？”（《孟子·告子下》）
儒家的理想人格的现实性特点不同于宗教伦理。宗教伦理否定人生的现实意义，把人的完善置于彼岸世界，认为人在宇宙中的地位极其渺小，他的作用和价值就在于能够否定自己的现实存在，通过积善的救赎实现对生命的超越。中国佛教的理想人格即是佛，也就是所谓“觉悟者”。他所觉悟的是世界的空和人生的苦，因而能够断绝无明烦恼而达到涅槃的境界。这是一种精神超越，不仅超越了现实社会生活，超越了生死，还超越了一切生灭的因果联系。
出世是佛教最根本的人生追求。道家则认为人的价值在于其本性自然之真实，现实的个人在社会中的作用十分渺小，人的价值即在于能够与天齐一，复归于大道。除了自己的本性与道外，道家对现实社会的事物都缺乏积极评价，反而认为它们是人的本性完善的障碍。它所追求的理想人格为所谓“真人”，即使自己的本性与大道合一，逍遥于天地之间的人。同样，西方文化中理想的人生范型也是总处在与现世相隔绝的彼岸。同群氓不同，他们具有某种神性；与日常的扫洒应对不同，他须有某种神秘的通道才可达到神圣的彼岸。亚里士多德的理想人格是“善人”、“完人”。尽管黑格尔分析他心目中的善人就是亚历山大，但这个亚历山大已是人中之神，是神在大地上的代表。伊壁鸠鲁的理想人格也是“像一尊神似的人”，斯多葛学派所追求的理想人格的境界更是充满了神秘的宗教色彩，最高的境界是处于不动心的感情状态的“神人”。中世纪的理想人格是全智、全能、尽善尽美的耶稣基督，这个完美的典型已否定了现实的人格价值，否定了现实的尘世生活，阻断了人追求完美的最后进路。如果说，在儒家那里，人尽可为尧舜的话，那么在这里，人们尽其一生的努力也不过是匍匐在上帝面前的仆人。
其次，儒家的人格理想是入世进取、建功立业的。无论君子、豪杰、圣人，都具有积极进取、自强不息的品格，具有强烈的历史使命感，把经邦济世、建功立业作为自己的终生追求，把个人的完善与人类的福祉联系在一起。因此，儒家所推崇的典型都是能“博施于民而能济众”之人，如“尧治天下，政教平”（《淮南子·泰族训》），“无为而治者，其舜也与”，“文王怀保子民、惠鲜鳏寡，自朝至于日中昃，不遑暇食，用咸和万民”。总之，圣人之为圣，不仅是道德高尚的人，还是有利于天下的人。不过儒家并不苛求外王事业的成功，因为这要依赖很多外在的机遇和条件，虽然这是最理想的境地，是圣，但这往往是可遇不可求的。因此儒家就有另一层次的人格理想，即君子人格和豪杰人格，这种人格尽管在现实中不必要求成就外在的事业，但必须要有治国平天下的抱负，判断他们的价值标准就是“成仁”而非“成功”。钱穆在《现代中国学术论衡》中曾举田横为例，其杀身取义，成仁成德，却居然“英名垂百世”。故钱穆说：“中华民族不争成功，而常能于失败中得大成功。”由此，孔子说：“我欲仁，斯仁至矣。”这个“仁”包括了修己、敬人、安天下，这个“至”是“心”至，而非“名”至。
总之，在儒家看来，个人的道德完善是完善社会的起点和基础，坚持道德修养绝不仅仅是道德品质的焙炼，不仅仅是保存善良的本性，更重要的是扩充本性，把道德修养作为一个由内向外发散过程，这就是儒家的所谓“内圣外王之道”。《大学》把它概括成为“格物”“致知”“正心”“诚意”“修身”“齐家”“治国”“平天下”的双向作用的连环过程。在这里，一方面，儒家把个人的价值和作用置于崇高无上的地位，社会的其他关系与因素被排挤到次要的地位，它无异于告诉人们，你想追求一个美好的人格吗？这不难，只要努力修身，一切都会随之而来；另一方面，儒家也实际地接触到了这样一个命题，即社会是人的本质的展开，是人自己的社会，反过来也可以说，人的本质只可能由社会来规定，人并不是一个独立的个体，而只是社会群体中的一分子，只是具有群体生存需要、有伦理道德自觉的互助个体。儒家的道德至上、道德本位主义在这里充分显示出来，在历史上它曾经成为封建君主专制、皇权至上的道义基础和附属物。但是，就其“以天下为己任”作为理想人格的胸怀和价值追求而言，千百年来，它又的确曾经激励着无数仁人志士为了天下的兴亡和民众生存，生命不息，奋斗不止，熔铸了中华民族把国家民族的利益看做最高的道义的优良文化传统。
佛家是出世的，因为它觉悟到世界是空，人生是苦。道家是避世的，成为真人的根本途径是在精神上取消物我差别，无是无非，无可无不可，安时处顺，全真保性。这种人格思想淡薄功名，鄙视权势，不执是非，反对积极进取，逃避现实生活，只追求个人精神上的平衡和宁静。而西方的基督教文化，同样是否弃世俗的，不过新教主张世人的勤苦劳作，但目的并非追求人格的完美，而是追求上帝的恩宠。至于西方的个人主义文化，主张理想的人格是个体潜能的实现，是人的自由独立的个性的发挥，而视社会不过是真实个人的虚幻的对立物，社会的事功不是人格理想实现的必要条件。
第三，儒家的理想人格是德性人格。儒家的圣贤都是些道德的楷模。孟子说：“规矩，方圆之至也；圣人，人伦之至也。”（《孟子·离娄上》）如尧有仁道，《大学》：“尧率天下以仁”；舜有孝德，《孟子·万章上》：“大孝终身慕父母，五十而慕者，予于大舜见之矣”；禹好善言，《孟子·公孙丑上》：“禹闻善言则拜”；武王好赈贫济弱，《史记·周本纪》：武王“命毕公释百姓之囚……命南宫括散鹿台之财，发钜桥之粟，以赈贫弱萌隶”；等等。理想人格重德不重智。按张栻的构想，儒家人格的要素有四个：
1.“公天下之理”，“无物我之私”；2.有“事天下保民之心”，上致君，下泽民，致君泽民。3.“明于君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之伦”；4.修身、齐家、治国、平天下。在这个模式里，全是道德的要求，而没有知识上的要求。王阳明把“致良知”作为理想人格的标准，他说：“良知良能，愚夫愚妇与圣人同。但惟圣人能致其良知，而愚夫愚妇不能致，此圣愚之所由分也。”（《传习录》中）“圣人之所以为圣人，只是其心纯乎天理，而无人欲之杂，犹精金之所以为精，但以其成色足而无铜铅之杂也。人到纯乎天理方是圣。”（《传习录》上）反对从知识才能上求为圣人，而把圣人变成人的一种内在要求，有心成圣则圣，以至在王守仁及其弟子的眼中“满街都是圣人”。朱熹在论述教育目标时曾说：“古者圣王设为学校，以教其民。由家及国，大小有序，使其民无不入乎其中，而受学焉。而其所以教之之具，则皆因其天赋之秉彝而为之品节，以开导而劝勉之，使其明诸心，修诸身，行于父子、兄弟、夫妇、朋友之间，而推之以达于君臣、上下、人民、事物之际，必无不尽其分焉者。……此先王学校之官，所以为政事之本，道德之归，而不可以一日废焉者也。”（《静江府学记·朱子文集》卷七十八）朱熹的基本思想有二点：其一，所培养的人才必须是“明诸心，修诸身，行于父子、兄弟、夫妇、朋友之间”，即“齐家”；其二，必须是“而推之以达于君臣、上下、人民事物之际，无不尽其分焉者”，这即“治国平天下”。在这个人才模式的构想中，也是只有“德”，而无智育的地位。王守仁说：“古圣贤之学，明伦而已”，“明伦之外，无学矣。外此而学者，谓之异端，非此而论者，谓之邪说”（《王阳明文集·万松书院记》）。朱学后生陈献章说得更干脆：“夫子何学？学以变化气习，求主乎圣人而后已也。”（《白沙子全集·古蒙州学记》）当然，儒学并非不讲知，荀子说：“仁而不知，不可；既知且仁，是人主之宝也。”（《荀子·君道》）孟子之“四端”说中亦有是非之心，曰智。但这里的智更多的还是对道德的体认，正像王阳明说的“圣人无所不知，只是知个天理；无所不能，只是能个天理”（《传习录》下），即使荀子一系“智”中有认知的成分，但也遭到儒学主流的排斥，这也是他被讥为有“小疵”的因素之一。
可见，儒家人格的理想在“德”不在“智”，这与西方思想对理想人格的重“智”恰成对比。我们可以看到，泰勒斯被尊为希腊“七贤”，主要是因其智慧。赫拉克利特把符合逻各斯的人生看做是一种理想的人生，理想的人格就是认识和遵循逻各斯，也就是要智慧。德谟克利特说：“身体的美若不与聪明才智相结合，是某种动物性的东西。”他第一个在西方思想史上提出“完人”和“至善”的概念，明确提出做人的标准就是智慧和谨慎。亚里士多德亦认为全德之人，就是“能辨别真理”、“明哲端谨”的美善之人。伊壁鸠鲁亦有类似看法，认为“最大的善乃是明智”。近代以来西方思想家更为崇尚理性、知识，培根、洛克、卢梭、斯宾诺莎等所期望的理想人格都是具有理智、自由、独立等品格的人。康德说：“以自然意志为依据的东西，如若它们是无理性的东西，就叫做物件，而相反，有理性的东西，叫做人格。”总之，西方文化中的理想人格重智，这个智不是道德认识，而是对自然和社会等外在对象内在规律的认知和把握，这种能力的高低是衡量理想人格的最重要的标准之一，而这个标准在儒家那里则是付之阙如的。
二、儒家理想人格的类型上述儒家思想人格的特征体现在不同类型的理想人格之中，由于道德境界的差异，儒家的理想人格有君子、豪杰、圣贤三个不同层次，他们都是人生的范型，反映了儒家的道德追求。
1.君子人格
儒家在道德文化上一直特别强调两个不容混淆的界限，称之为“天下之大防”：华夏与夷狄、君子与小人。前者意在捍卫民族文化的纯洁性，高扬民族的自主、自尊、自强；后者重在坚持个体道德的崇高性、严肃性，突出道德人格的自觉、自成与自爱。
所谓君子，在西周时为贵族的通称。《尚书·无逸》：“君子所其无逸。”孔颖达疏曰：“君子，止谓在官长者。”小人则指细民。当时，刑不上大夫，礼不下庶人，平民百姓与礼无缘，故君子之名为贵族专有。春秋之后，礼崩乐坏，礼不再为贵族垄断，君子与小人便逐渐成为有道德者和无德者的称谓，经孔子大力阐释后，便定型为儒家崇尚的道德人格。孔子对君子的论述，概括起来说，即仁以为本、礼以为质。易言之，君子就是遵循礼，追求、成就仁德的人。它具有如下几个显著特点：
第一，克己复礼。守礼即遵循道德行为规范，是君子最首要、最基本的要求。在儒家学者看来，道德是人之所以为人的根据，是人与动物相区别的本质规定，从而也就是人的本质。仁德是君子人格最基本的内涵。“君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”（《论语·里仁》）人除了具有道德本质外还有着许多自然属性，后者便激发出许许多多的物质欲望，并经常与礼义道德相冲突。小人之所以为小人，就在于他听命于自然情欲的冲动，恣欲而行，逐渐失其本性。而君子则能自觉地把自然情欲制约于道德的规范之下，使自己的行为听从道德理性的命令。孔子把它概括为“克己复礼”，他的具体解释是“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《论语·颜渊》），认为视听言动均能依礼而行，即能达于仁，成为道德高尚的君子。
第二，恭敬谦让。君子以守礼为第一要义，而礼作为道德要求，其基本精神便是恭敬与礼让。恭敬即谨慎、虔诚，无论对待人生、他人和社会，都必须严肃认真，谨小慎微。对己而言，正心须有诚意；对人而言，事父母须孝敬，事君须忠敬，与朋友交须诚敬；对自己的职责，必须“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”。概而言之，行于己须恭，事于人须敬。因此，孔子把恭敬作为“君子之道”的重要内容：“子谓子产，有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”（《论语·公冶长》）礼让即谦逊。无论恭与敬，必须以礼为标准，若不依于礼，则恭将变得自卑，敬将化为畏葸，只有立于礼、依于礼，才能恭敬而不失自尊。孔子说，“君子无所争”（《论语·八佾》），“君子矜而不争”（《论语·卫灵公》），都必须以立于礼来解释。坚持一定道德原则的不争、礼让，才成为谦逊的美德。君子的礼让、谦逊，是对骄傲自大的否定，而不是对现实的消极逃避，它是人际关系的行为规范，而不是人生的处世原则。因此，儒家不仅强调“当仁不让于师”，而且提倡自强不息的精神。
第三，诚信和顺。君子重然诺，笃情义。儒家认为，忠信为立身之本，“君子不重则不威，学则不固，主忠信”（《论语·学而》）。人与人相交，贵在真诚。诚信有二义，一为言行一致，行之必可言，言之必可行；二为讲信用，言而有信。没有诚信，言行表里不一，就不具有完整健康的人格。“人而无信，不知其可也”（《论语·为政》）。信己信人，才会有人与人之间的相互信任。因此，重要的并非希望别人信任、了解自己，而是自信信人，这就要求君子具有温和顺从的美德，严于律己，宽以待人。立身行事，只求尽己尽责，任劳任怨，而不是为了求得他人的赞誉，“人不知而不愠，不亦君子乎？”（《论语·学而》）孔子多次强调，君子求诸己，只担心自己是否有能力，而不怨恨别人是否了解自己。因而，君子必须与人为善，不能苛求于人；必须恭谦有礼，以恕道待人，而不能争强好斗。
第四，仁为己任。君子的追求绝不仅仅是独善其身，而应兼善天下。仁为君子最根本的品德，它的实质即是爱人，而不是爱己。所谓爱人，即“己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人”。君子的理想、君子人格的道德价值，就是要把仁德推广于天下，济世安民。这是儒家经世济民的思想的典型反映。它表明，儒家的君子人格具有强烈的历史使命感，“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎”（《论语·泰伯》）。在儒家看来，仁是人的价值的根本之所在，是人生的奋斗目标，它甚至高于个人生命的价值：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《论语·卫灵公》）生命之所以有价值，就在于它能体现、实现仁，为了实现仁而牺牲自己的生命，正体现了生命价值的光辉。这种人生追求，反映了在人格理想上儒家学说与道家、佛教学说的根本区别。
2.豪杰人格
如果用一句话来概括儒家的君子人格，可以说就是“温、良、恭、俭、让”的“文质彬彬”的人格范型。尽管它也包含着“自强不息”、仁为己任等因素，但总的说来缺乏一种豪迈激越的精神。于是，儒家又提出了第二个层次的豪杰（又称为英雄、大丈夫等等）人格。
所谓豪杰，是一种杰出、俊伟的人格形象，是具有大智大勇的有德之人。力勇过人谓之豪，德智非凡谓之杰。如果说，君子集中反映了恭谦守礼的人格形象，那么，豪杰便表现出胆识超人、直道而行的气概。这种区别在早期儒学孔子和孟子的思想中最为明显。孔子一生以恢复西周典章制度为己任，要求人们知礼、守礼、复礼，他所设计的理想人格，不免过于温文尔雅。而孟子以推行王道于天下为己任，要求人们知义、求义、履义，他所设计的人格形象，就带有雄壮、伟岸的色彩。在儒家学说中，豪杰人格具有下列规定和特点：
第一，义以为尚。君子守礼，豪杰之士崇义。礼多为既成之旧制，而义者宜也，宜于时宜于势，崇义比守礼更符合时代的发展，具有更加积极的道德价值。孟子强调居仁由义，从仁出发，通过义来实现仁，而不是通过克制自己来实现仁。因此，他所设计的豪杰人格，以义为行为准则，而不循规蹈矩地守礼。“非其义也，非其道也，禄之以天下，弗顾也，系马千驷，弗视也；非其义也，非其道也，一介不以与人，一介不以取诸人”（《孟子·万章上》）。豪杰之士有着极强的原则性和正义感，不受礼节的拘束，言不必信，行不必果，惟义是从。
但这并非表明豪杰之士可以言行不一、不守信用，而是坚持更高意义的信，信于心，信于义。
因而，他也能在一定程度上超越等级顺从，把那种“以顺为正”的行为方式视为“妾妇之道”。
第二，独立特行。豪杰之士比君子更加注重人格的独立与尊严，不把服从作为美德。孔子说君子有三畏，其一即“畏大人”。豪杰则不然，“说大人，则藐之，勿视其巍巍然”。高堂华室、美食侍妾、酒乐田猎群仆这些“大人”引以自傲的东西，豪杰均不屑一顾，“在彼者，皆我所不为也，……我何畏彼哉！”（《孟子·尽心下》）豪杰只以义为贵，只服从于义，就是富贵、权势都不足以动摇他的意志、改变他的行为：“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”（《孟子·滕文公下》)为了维护自己的人格独立，即使只被人拔一根毫毛，豪杰也视同在广庭大众之中受人鞭笞。义是豪杰维护的最高价值，绝不容许有任何侵犯。由于相信义的力量，豪杰有着一往无前的大无畏精神，不肤桡、不目逃，“自反而缩，虽千万人，吾往矣”（《孟子·公孙丑上》）。刺肤刺目，无动于心，只要坚信自己拥有义、符合义，虽有千万人反对、阻挠，豪杰之士也能勇往直前。表明豪杰对义具有极强的信心。
第三，刚毅浩然。豪杰之士有着刚毅的意志、宽广的胸怀和凛然的正气。这是由于豪杰具有远大的志向和恢宏的气魄，以志帅气，故能“持其志，无暴其气”（同上），而一旦伸其志，就化为浩然之气。何谓“浩然之气”？孟子解释说：“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道。无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。”（同上）浩然之气是充塞于天地之间的至大至刚之气，是由内心之道义迸发出来的浩然正气，是一种广大、刚强、正义凛然的精神。因而，豪杰之士有极强的自尊心和自信心，从不贬低、轻视自己，它与君子的谦逊形成鲜明的对照。孔子曾说：“若圣与仁，则吾岂敢？”而孟子则宣称，“尧舜与人同耳”（《孟子·告子下》）；“人皆可以为尧舜”（同上），直以圣人相期许。
第四，自强任道，君子有“杀身成仁”，豪杰亦有“舍生取义”。豪杰之士以义为生命的价值所在，自觉地坚定不移地实践义，比君子具有更加强烈的历史使命感。“得志，与民由之；不得志，独行其道”（《孟子·滕文公上》）。这种人格形象，自觉地把救世利民，行仁义于天下作为自己神圣的使命，越是危难之时世，越显英雄本色：“待文王而后兴者，凡民也；若夫豪杰之士，虽无文王犹兴。”（《孟子·尽心上》）因而，豪杰不相信任何救世主，敢于只身担道义，以救世救民作为自己义不容辞的历史使命。孟子说：“予，天民之先觉者也。予将以斯道觉斯民也，非予觉之而谁也。”（《孟子·万章上》）又说：“五百年必有王者兴，其间必有名世者。……夫天未欲平治天下也。如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？”（《孟子·公孙丑下》）这是一种何等恢宏的气概！为了承担这一崇高的历史使命，豪杰之士不畏任何艰难险阻，把一切挫折、困顿都看做是对自己意志的磨炼：“故天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。”（《孟子·告子下》）只有吃大苦、耐大劳，才能立大志、成大业。
总而言之，豪杰人格是一种英雄气概。若君子注重内在的修养，那么豪杰则重向外的济世利民，更强调人格的独立、尊严，更具有刚毅、浩大的品格。在中国历史上，豪杰比君子具有更加强烈的感召力，许多对社会的发展、文化的进步作出卓越贡献的杰出人物，他们在人们心目中都并非君子形象，而是豪杰形象。豪杰人格对人的积极进取、奉献邦国的行为具有十分积极的促进作用，在历史发展的关键时刻尤其如此。
3.圣人人格
君子立于礼，豪杰沛于义，而圣人则与仁为一体。如果说君子与豪杰还或多或少有一些不完善的地方，那么圣人则是儒家理想道德人格尽善尽美、至善至美的最高范型，是最完善的理想人格，是人生所可能达到的最辉煌的境界。历史上的君子豪杰（此二类人即可称为“贤人”）比比皆是，史不绝书，而被人尊为圣人的则寥寥无几，仅有尧舜禹汤文武周公孔子，不足十人。其间也有许多人（如柳下惠、展禽）间或被人称为圣人，但难以得到大多数儒者的共许。可见，圣人是现实的人在现实社会可以达到的最高境界，他具有下列规定和特点：
第一，谐天至善。圣人是道德的化身，是道德极致完善的人格范型。他不是对现实社会道德的遵循，而是社会道德已经内化为其本质。他的一切行为，无论是有意识行为，无意识行为，都是其内在道德本质的自然流露。从心所欲，无往而非至善之德。儒家认为，人本天而生，道德也本于天。因此，安身立命以向天的复归为本，天人合一成为人的终极超越。《中庸》说：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。”至诚可以通天。所谓“诚”，南宋朱熹解释为“真实无妄”，但它并非现象的既在，而是本质的呈露。本体的真同时也是伦理的善。所以说：“惟天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”（《中庸》）天人合一，并不需要取消自我的存在、否定天人之间的差异，而是充分发挥、实现自己的本性，通过伦理上的真和善连接、沟通本体之真，从而达到天人合一。达到这一境界就是圣人，本性的自然呈露就是天性的自然流露。
第二，民胞物与。天地之大德曰生，它们无不持载，无不覆育。圣人中和于天，性纯德渊，其浩瀚之仁，与天之生生之道同一，表现为博爱、泛爱。《中庸》说：“天地之道：博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。今夫天，斯昭昭之多，及其无穷也，日月星辰系焉，万物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其广厚，载华岳而不重，振河海而不泄，万物载焉。……大哉，圣人之道！洋洋乎！发育万物，峻极于天。”民胞物与之爱，并非疼爱、怜爱，不是主宰者的恩赐，而是自我真实本性的自然引申。天地之道真实不妄，但此本体之真却非空洞的抽象，它即表现为万物生长发育。易言之，万物的生长发育就是本体之真的现实性确证。圣人正是觉悟到这一点，至诚通天，从而把他人、把万物都视为自己的同类同伴，都视为本体之真的现实呈露，故能打破物我界限，以其博大的胸怀，泛爱万物，溥溥如天，渊泉如渊。
第三，法天立道。圣人根据天意确立、制定人类社会的根本原则。儒家认为，立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。人道本于天道，是天道在人类社会的表现。
但是天以其行而不是以其言表现其道，它要化为现实的人道还须进行理论的概括和宣昭。圣人德合于天，故能法天之意以建人极、立人道。《周易》云，圣人“仰则观象于天，俯则观法于地”，知幽明之故，原始反终，穷神知化，依天之道而立人道。孔子说：“唯天为大，唯尧则之。”（《论语·泰伯》）圣人与天合一，对天的本质有最透彻的理解，并使自己的本质和天的本质融合为一，故能化天道为人道，制定人类社会的基本原则。
第四，继往开来。儒家以圣人为决定历史发展的关键人物，承担着为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平的崇高历史使命。圣人的不朽功勋、崇高价值，不仅在于他自身实现了道德完善，更在于他所开辟的伟大事业，成就的伟大功业。他的道德光辉，泽被苍生，流芳万世。按照儒家的理解，道德完善本质上并非仅仅指个人道德的成就，而内在地包含着把个人的追求与人类的追求和完善结合在一起，只有把自己奉献给人类社会，把个人的生命融入人类发展的事业之中，才显示出生命价值的崇高、伟大与永恒。圣人就是自觉地做到了这一点，他以造福人类，促进社会的发展与完善作为自己终身不懈的追求，体现了崇高的、彻底的奉献精神。
第五节 儒家的人学思想与现代人的发展
儒家的人学思想产生和植根于中国的农耕社会，作为人类走向自我的最初理性省思，无疑它具有极大的宗法性和粗俗性，从总体上已经到成为历史的陈迹。但是它又毕竟是人类认识自我的一个必经的阶段，它又发现了不少属于人自身的东西，包含了不少理论思维的积极成果和可以激发人类文明发展的活性因素。当我们把这些积极成果和活性因素和当代新技术革命条件下人的发展联系起来加以考察的时候，我们就会看到，它们作为一种精神资源，只要加以现代诠释，并使之与时代精神相融铸和升华，是可以闪耀其价值的光辉的。
一、当代新技术革命与人的社会责任
确实，当前我们正处在一个新技术革命的浪潮之中。科学技术的发展，从宏观世界到微观世界都取得了前所未有的成果，正在进入一个新的大突破阶段的前夜。正如有的学者概括的，这次革命的总的特点是：科技对生产过程的渗透越来越深；科技在产品中的密集程度越来越高；科学各学科构成的立体网络的整体性越来越强；科技知识的更新越来越快；科技人员的队伍越来越大。这些基本事实说明，当代新技术革命的发展，将使人的体力劳动越来越被自然力和科技装置的利用所代替，人们依靠受自己控制的物化和知识的作用，将越来越不必直接地参与生产过程。人的有用性在发展变化。我们的时代正在发生一种从解放人的体力进而到开发人的智力的根本性的转变。这一根本性的转变正在极大地改变着整个社会生产力的整体结构和成分，改变着劳动的条件、性质和内容，使劳动生产社会化的过程更加复杂化了。同时它又影响到当代社会生存的一切方面：生产管理、人的教育、日常生活、文化、道德、心理以及人和自然之间的关系，等等。因此可以说，当代新技术革命的发展具有一种无所不包的性质，它在社会的全部物质生活和精神生活中引起了重大的变化。
我们知道，人是科学技术的创造者，是社会变革的主体。所谓科学技术，不过是人对客观物质世界的运动及其相互联系和规律的认识并运用于生产实践的产物。科学技术的发展，标志着人控制自然能力的提高，是人的主观能动性的重要表现，离开了人的创造精神，离开了人的主观能动作用的发挥，就不可能有科学技术的进步，也不可能有当代的新技术革命。反过来，新技术革命的飞速发展，又必然对当代社会生活中的主观因素和客观因素的相互关系性质产生深刻的影响。当代新技术革命在社会生活中所引起的重大变化就充分说明了这一点。
它有力地驳斥了那种把历史的客观性看做某种彼岸的、在人之外的规律性的形而上学观点，深刻地证明了如下的科学论断：“历史的必然性的思想也丝毫不损害个人在历史上的作用。”人的主动性应该成为“必然事变链条中必要的一环”，因为历史发展“从来不是‘自行’发生的，而是始终需要由人们来干预的，因此人们担负有伟大的社会任务。”的确，在当代新技术革命的条件下，人们积极影响历史事件过程的可能性和必要性在前所未有的扩大。可以说在当代，社会的继续发展，人类的未来，人们既要依据社会发展的必然性，也要诉诸自己的手段和能力，人们应当到自身之外和自身之中去寻找有把握的行动以及实现自己目的的根据和力量。
因此，无论从质的方面还是量的方面来说，当代人的社会责任都空前地扩大了。我们知道，人的责任不是无限的，而是同人的自由选择的范围和自由选择的能力紧密相联的。历史的发展就是这样：人类每一次实践活动的重大飞跃都表现为人的选择范围和选择能力的扩大，因而人的社会责任也必然随之而扩大。在当代新技术革命的条件下，人的社会责任的问题变得比以往任何时候都突出、尖锐了。这是因为：过去历史阶段上科学技术的进步及其带来的社会经济的发展所包含的一些消极后果，在当代正在以极其尖锐的形式表现出来；新技术革命又为我们消除这些消极的后果，迈向更高的发展阶段提供了新的选择机会；而当代社会生活的急速发展的节奏，则使这种选择变得非常紧迫。关于这些可以从遗传工程发展史上的一段插曲得到充分证明。1972年美国著名的分子生物学家伯格，在自己的实验室里用DNA连接霉把两种不同的来源DNA片断连接起来，组成一种自然界原来没有的新基因。伯格的成就标志着遗传工程的诞生。这一新技术的诞生，无疑地为人类定向地改造旧生物，创造新生物，以改善自身的生存和发展的条件，创造了前所未有的可能和前景。然而，就在伯格的事业突飞猛进的时候，他却一度毅然中断了自己的实验。1974年他联合美国几位著名的分子生物学家发出呼吁：要求在社会没有确立有效的安全对策以前，暂停某些DNA重组实验。为什么？因为伯格深深地意识到，在没有必要的社会保障的情况下，遗传工程同时也将构成对人类生存的巨大的潜在的危害：它可能被利用来制造“基因武器”，这种被国外某些科学家称之为“世界末日的武器”，其威力将远远超过核武器；它可能因为人类能够用此设计出新的生物而造成“生态爆炸”，它还可能因为不慎泄漏而使人体中原来无害的大肠杆菌变成致癌或致病的源体；这些都可能对人类酿成无可遏止的灾难。
这就说明，当代科学技术的迅速发展，既创造了前所未有的创造力，也造成了前所未有的破坏力。它为人的发展和人的能动的创造精神的发挥开辟了巨大的可能性，但同时也可能带来人控制不了的破坏整个人类的生存基础的严重后果。这就无怪乎西方一些学者把新技术革命称之为“既是上帝，又是魔鬼”。在这种情况下，人的社会责任问题不能不变得空前的尖锐，人类从来没有像今天这样负有如此的“重大的社会任务”！在当代，可以毫不夸张地说，人类的明天取决于人们自己作出什么样的选择，怎样利用自己的能力和手段。所有这一切，集中地表现为一个重大社会课题，这就是：人们必须面向未来，对未来负责。这是一个何等深刻的历史性的变化！对此，一些西方学者也认为，“责任范围不断扩大”乃是新技术革命时代的一个重大的“理论主题”。西方罗马俱乐部主席雷利奥·佩西说：“人类从全球规模面向未来，这还是第一次，人类能够为今后几个世纪制订全球这艘太空船的轨道，这也是第一次，这是既令人高兴又令人惊恐的事。……我们正处在一种与以往不同的新地位，负有各种前所未有的责任：如果我们无知、疏忽、目光短浅和愚蠢，那么我们就会造成一个灾难性的未来。”
西方的一些学者虽然也看到了新技术革命条件下人的责任不断扩大，看到当代人面向未来、对未来负责的必要性，甚至还提出了“人的革命”的口号，但这并不等于说他们就能够真正科学地理解隐藏在当代这个巨大的历史课题背后深刻的社会含义和伦理意蕴。不仅如此，相反地，他们中不少人却因此而走向悲观主义。与此相反，在我们看来，新技术革命条件下人的社会责任的不断扩大，人类面向未来、对未来负责的必要性的不断增长，本身正是当代人的主体能动性不断增长的历史确证。这就不言而喻，如何从社会和道德上保障和促进人的发展，已成为一个关系到科学技术能否继续进步，社会能否进一步发展的极为尖锐的问题。因为人的社会责任的不断扩大的本身就意味着对于社会的和道德的目标的要求，对于人类全部实践活动所应当从属的社会理想和道德理想的要求越来越高了。
二、新技术革命呼唤新型的“创造着的人”
马克思曾经指出：人是什么样的，“这同他们的生产是一致的——既和他们生产什么一致，又和他们怎样生产一致。因而，个人是什么样的，这取决于他们进行生产的物质条件”。所以，在当代，人必须改变自身，才能适应新技术革命发展的需要。所谓人的社会责任的不断扩大，人类必须面向未来，对未来负责这种深刻的历史性的变化，集中到一点，就是要培养和造就出一种新型的人来。
那么，这种新型的人是一种什么样的人呢？这种人必须具有全新的智力结构、品德结构和审美结构，他们意志坚强，发展全面，能够独立地组织和管理自己的生命活动，深刻地意识到自己在当代这个迅速变化着的世界上的地位和使命，自觉地使自己的活动服从于社会共同的崇高的目的和理想，充分发挥自己的主动精神和创造才能。概括地说，这种人必须是一种具有更高度的智慧、高尚的道德和健康的审美情操的全面发展的新型的“创造着的人”。如果不能培养和造就出这种新型的人来，人们就将不能适应新技术革命发展的要求，就将给自己造成一个灾难性的未来。问题的提法只能如此。为什么这样说呢？
首先，生产过程的高度自动化，要求人们具有更高的思想上和道德上的可靠性，具有新的思想道德品质。我们知道，在当代新技术革命的条件下，以往那些不需要人开动脑筋和进行独立创造的刻板的操作越来越多地为智能机器和自动装置所代替。而这种智能机器和自动装置的特点是：高功参数、巨大的功率、速度和强度等等。在这种情况下，劳动者如果不具有更高的思想上和道德上的可靠性，不具有善于迅速地采取独立决断的能力，就不可能在非标准的生产情况下，迅速辨明方向，作出正确的选择和决断，就可能给生产造成巨大的损失，甚至给社会造成巨大的灾难。
其次，劳动产品日益成为集体精神力量的对象化，要求人们具有积极主动的精神和进行自觉地创造性的活动。所谓劳动产品不过是劳动者的本质力量的对象化。这种对象化的方式在当代新技术革命的条件下，也不同于过去了。过去，对于个体手工业者来说，他们的劳动产品只不过是他们个人的手的灵巧，劳动的经验、技能和方法的对象化；现在，现代机器工业的产品首先是把知识、科学的力量对象化。而这些知识、科学在大多数情况下都是由科学家、设计师、工程师、工人组成的整个集体相互协作、共同创造的产物。例如美国载人登月的阿波罗计划就组织了两万多家中小型公司和工厂，120多所大学和科研机构，共42万人参加研究和创造。这就说明，认识的主体越来越集团化、集体化了。“由个人完成重大发明的爱迪生时代一去不复返了”。集体合作研究的组织形式代替了过去那种个体、自由式研究的组织形式，劳动产品日益成为集体精神力量的对象化。因此，人类作为认识主体的层次性变得更加复杂了，集体认识和个体认识的相互关系的性质发生了重大的变化，个人解决问题的可能性和能力只有融合在集体中，通过“集体的大脑”才能充分发挥作用。这必然对每一个个体的智力结构、品德结构和审美结构提出前所未有的更高的要求。它要求每个生产者由简单的执行者变成创造过程的积极参加者，不断地提高自己的知识水平和主动精神，能够对集体创造的共同产品作出自己创造性的贡献。如果生产者只是别人意图的简单执行者，而自己丝毫不参加创造过程，那么，这种劳动产品对象化的方式就必然导致人的异化。
再次，社会消费水平的不断提高，要求人们把随之而提高的消费能力变成促进自身全面发展的有效手段。当代科学技术的巨大进步和消费品的不断增长，造成了社会财富的极大丰富。
马克思说：“个人生产出一个对象，因消费了它而再回到自己身上，然而，他是作为生产的个人，把自己再生产的个人。”这就是说，所谓消费，实质上不过是人类再生产自身的一种方式。因此，消费只要不被曲解为是目的本身，而是真正的“生产消费”，它就有能够成为人们参加独立的创造活动的必要手段。社会财富的不断丰富，人类消费能力的不断提高，是人的个性形成和全面发展的一个重要条件。所以马克思说：“所谓财富，倘使剥去资产阶级鄙陋的形式，……还有什么呢？财富不就是充分发挥人类支配自然的能力，既能支配普通所说的自然，又能支配人们自身的那种自然么？不就是无限地发掘人类创造的天才，全面发挥，也就是说发挥人类一切方面的能力，而要生产完整的人么？……”反之，社会财富一旦被人们当作猎取对象，据为私有；消费一旦被曲解为目的的本身，脱离生产，为消费而消费，那么，人们就必然“玩物丧志”。所以马克思又指出，吃、喝、住、穿固然也是真正人的机能，但如果这些机能脱离了人的其他活动，并使他们成为最后的、唯一终极的目的，那么在这种抽象中，它们就只能是纯粹物的机能。在这种机能支配下的人，只能越来越丧失自己的本性，成为物的奴隶。
由上可见，当代新技术革命的发展，“知识的爆炸”，各种信息的源源不断、瞬息万变，以及由此而引起的生产工艺、消费标准和形式的迅速变化，必须造就上述那种具有高度智慧、高尚品德和健康审美情操的新型的“创造着的人”才能与之相适应。这是历史发展的需要，也是新技术革命对人的挑战。
三、儒家人学的历史资源与现代人的发展
那么，这种全面发展的新型的“创造着的人”能不能自发的产生？不能。因为虽然科学技术有其自身的相对独立性，但决不是一个抽象的孤立的领域。它们总是在具体的社会关系的体系中发挥作用的，它们对于社会的进步和人本身的发展发生作用的性质和程度，总是要受到社会的经济关系、社会制度、阶级结构以及驾驭他们的社会意识形态、价值体系的强烈制约。
这就意味着，为了适应新技术革命的发展，造就出全面发展的新型的“创造着的人”，就必须建立一种人与人的新型的社会关系。因为社会关系的变革，人们之间社会关系的日益丰富，是人的全面发展、人的能动的创造本质的充分发挥的基本前提。进一步说，人们只有真正能够驾驭自己的社会关系，他们才能真正自觉而全面地驾驭自身与自然的关系，才能实现人对技术的自觉有效的支配。而人们要真正能够驾驭自己的社会关系，则是以消灭阶级压迫，消除社会富贫分化和对立，实现社会公正和平等，形成人与人之间互助合作的关系为前提的。与此同时，还必须建立一种新的科学的价值导向体系，就是说，要造就“创造着的人”，必须建立包含着科学的未来观，对全人类负责的深刻的责任观和追求全面发展的健全的人生观为内涵的价值体系，只有这样，才能为培养和造就新型的“创造着的人”创造必要的条件，使新技术革命发展所造成的人的发展的新的可能转化为现实。
社会主义制度建立了这样一种人与人的新型关系，从而为人的全面发展提供了坚实的基础和实践动力，也提供了一种新的价值体系作为其精神基础和价值支撑。但社会主义制度文化本身包含了人类有史以来的文化精华，是实现于不同社会文化背景，体现不同文化个性的先进社会制度和意识形态，这就决定了它所要造就的“创造着的人”不是超越历史文化的超人。
可以说，在当代新科技革命条件下，建设有中国特色的社会主义的命题本身就包含着批判地继承和弘扬民族优良文化传统的价值选择的内涵，也包含了科学地解决“创造着的人”的价值观念的形成、确立和发展同中华民族优良文化传统尤其是作为传统文化主干的儒家文化所包含的精华的联系的价值需求。因此，一旦我们的眼光离开制度的一般层面，进入到特定的文化脉络，并从比较的视域（中西比较、古今比较）来观照人的发展，我们就能发现中国人现代化的特定文化内涵，并在中西文化中找到互补优化的契合点。就当代社会而言，由于西方资本主义制度和西方文化的合力造就了所谓“消费的人”、“单向度的人”，显现了人的存在危机，因此，在变革社会制度的前提下，发掘中国传统文化尤其是儒家人学的传统资源，以利于当代人的全面和谐的发展就显得至关重要。正如前面所分析的，儒家人学传统是一个良莠杂陈的封建社会的文化体系，我们也不难从中发掘出它关于人类认识自然、社会、人生的积极文化的成果。这些积极的文化成果通过马克思主义的改造和时代精神的熔铸与升华，是可以而且应该使其参与现代新型的“创造着的人”的培养和造就的。它的具体体现是：
第一，人与自然的和谐。现代人类的生存危机实质上是人的关系的危机，其中最基本的是人与自然的关系危机。因为，人与自然关系的紧张不但使得人类的继续生存和发展面临着失去自然的强有力的支撑的极大危险，而且使人类面临着人类历史终结的威胁。现代人类生存危机的根源在于价值观念上的失误，而一种价值观念通常代表了一种文化的根本精神，所以价值观念上的反省和重构也就是要进行文化上的反省和批判。从某种意义上说，现代人类的生存危机反映了西方文化的根本矛盾和现代窘境。因为西方文化自古希腊时起就奠定了理性主义传统、主体主义传统，这种传统在演进流变过程中逐渐形成和派生出了个人主义、利己主义、享乐主义的文化精神和价值取向，这种文化精神和价值取向不但导致了人与人的社会关系的紧张，而且因为要满足人类的私欲而疯狂地掠夺自然资源，从而进一步导致了人与自然的对立。同时，西方的文化发展强调的是主客二分的思维方式，注重的是分析的方法，高扬的是科学万能的精神，则从根本上把自然置于人类的统治和摆弄之下，使人与自然的关系继续恶化下去。相比之下，儒家文化强调一种整体主义的价值取向，崇尚“极高明而道中庸”的精神境界，追求“天人合一”的文化精神，不但视人与万物为同质同源，天道与人道相通不二，而且以追求和谐为至高的价值目标。正如有的学者指出：“‘天人合一’所涉及的问题很多，但其基本内容则是一种古朴的生态哲学。肯定人同自然界的有机联系，认为自然万物的本性及其变化关系人类生命的存在，要求人事活动应同自然机制保持协调。……这将不但为现代化提供优越的自然环境和自然资源，也是保护人类生存摇篮和提高人们生活质量的一项基本措施。”从生态伦理学的角度看，儒家文化确实内蕴着非常丰富的、早慧的生态意识或生态伦理思维，将为人类走出生存困境提供良好的价值指引。
第二，群与己的协调。如前所述，当代新技术革命的发展使认识的主体越来越集团化、集体化了，它不仅要求个人不断地提高自己的知识水平和主动精神，而且也要求个人能够对集体活动的共同产品作出自己创造性的贡献。因此，维护群和己的和谐就是对新型的“创造着的人”的一个重要的要求和必须的品德，而单纯的个人本位主义的文化价值体系是无法承担这一崭新的历史使命的。个人主义是西方人价值观的核心，用当代西方的哲学术语表达，即个人主义是西方的“第一语言”。个人主义渗透到西方社会制度和文化的各个层面，与整个资本主义体系包括市场经济模式和资产阶级民主政治是内在一致的，作为与封建社会和宗教秩序作斗争的有力思想武器，它具有历史的合理性，作为与资本主义社会的存在相互依存的根本价值追求，它具有现实的合理性，它确实曾经激发过人们的个体意识和主动精神，唤起了人们对人的价值、尊严、个性自由和独立的追求。但是正像18世纪的法国思想家托克维尔在《论美国的民主》一书中所说的一样，个人主义是一把双刃剑，个人主义者因对自己的力量怀有傲视一切的信心而“认为从今以后再不需要同伴的帮助”，从而“也就无所顾忌地表现出只顾自己而不顾他人”。这样，他的关切的目光已收缩为自我利益或“自己的小圈子”，只求自己成功，而不顾或漠视社会和他人的利益与存在，从而使得社会上人与人的关系，堕落为如霍布斯所说的狼和狼一样。即使在科技高度发达、国际经济一体化的今天，全世界各地域及各社会成员都处在空前的紧密联系之中，人仍摆脱不了孤独感、绝望感，可见，正如当代美国著名的经济学家哈耶克说的，个人主义“已经使带有良好愿望的人们在自由社会中求得秩序的可能性感到绝望”，它已经不能为西方人提供一个可以栖息的精神家园。与此相反，作为一种历史的文化遗产，儒家的“人”则始终是处在人伦关系的网结中的人。从来就不是独立的、分离的个体，人所涌动着的亲情，承担着的对家国的责任，践履着的身性修养，使他在与自然、与社会、与自身的和谐中才能实现着自己。在儒家伦理中，群体（包括国家、家族、家庭等）的和谐是其重要的基础和价值目标。儒家的人学强调个体只有在群体中才有其存在的价值和意义，个体行为必须服从和服务于群体。重群克己乃是儒家的人学的基本要求。儒家要求人们要以“公义胜私欲”，提倡“国尔亡家，公尔亡私”，“至公无私”。儒家重群克己的价值准则，存在着漠视个人利益，压抑个体能动性的一面，但也包含着正确处理个人与群体关系的一面。因为人毕竟是社会性的存在，“只有在集体中，个人才能获得全面发展其才能的手段”。
离开群体，个人的利益和价值不可能得到真正的实现。如果对儒家重群克己思想的积极因素作出现代的诠释和改造，使其融会于个人意识中，促进群己互补、公私结合价值观的确立，就可能促成人们在发挥个人能动性，追求个人利益的同时又注重群体价值、社会利益，这无疑将有助于整个社会的良性运行和协调发展，从而塑造一个有社会担当的负责任的人。这正是新型的“创造着的人”的必备品质。
第三，人与物的结合。当代新技术革命一方面把人的地位和作用前所未有地凸现出来；另一方面，物质财富的丰饶又造成了人的迷惘。如何处理人和物的关系就成了一个重大的社会问题。在西方把“人”当作物，恐怕是科学主义时代对人性的最大误解。在科学主义的视野里，“人”与天地运行，日月恒升的自然万物一样的是一种可以分解、重构、复制的东西，在主客二分的思维模式下，人被置于固定、消极、平面的地位。它们只关注人的类本性而具有自然基础这一事实，而忽视了“人的类特性恰恰就是自由的自觉的活动”人的物化，在市场机制的强化下，就被商品化，人和人的关系采取物与物的交换形式，其结果是消费主义、享乐主义的泛滥。这种被美国前总统卡特的国家安全顾问布热津斯基认为“物质第一主义的自我放纵”，已经导致了“道德上的腐败大规模的蔓延”，使西方面临着精神价值的危机，严重地造成了人的主体地位的失落和异化。与西方见物不见人相反，儒家伦理强调以人为本，认为人是宇宙的中心，是万物之灵，荀子提出人在万物中“最为天下贵”；《礼记·礼运》说：“人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。”又说：“人者，天地之心也，五行之端也，食味、别声、被色而生者也。”因此，儒家重视人的价值，提倡“仁者爱人”。
如果把儒家重视人、关心人、以人为本的精神引入现代社会和市场经济中，使其和时代精神结合起来，就可能在一定程度上遏制西方社会把人物化、过分注重物质欲望的宣泄的倾向，使人的主体地位与物的基础地位有机结合起来，既促进物质生产力的发展，又保障人的主体精神弘扬。
第四，情与理的交融。情理的交融是人的全面发展和精神完善化的重要的心理基础，也是人的创造潜能发挥的一个重要的精神条件。片面地把理性绝对化、工具化，即韦伯所讲的“工具理性”只会造成人的畸形和精神生活的残缺不全，压抑人的创造潜能。西方把人物化的缘由就是人的理性化，这似乎是一个悖论，其实有着内在的一致性。科学主义就是人类理性狂妄的结局，是俨然以宇宙主人自居的生活态度，在理性主义的手术刀下，解构了人的存在的其他精神特性，使人的情感和意志等非理性因素因为不符合理性的推演规律而消失得无影无踪，人成了与森罗万象的宇宙万物一样按照规律运行的小东西，由倨傲始，以丧失尊严和价值告终，人成了马尔库塞所指出的“单向度的人”。同样，理性化的观点被市场经济所强化。
韦伯就认为，理性化是现代资本主义一切经济行为最根本的特征，追求最大的合理化和最大效益是现代市场经济的内在要求，因此，在市场机制中，情感、意志等非理性因素遭到排斥，其结果必将造成人格的片面化。而儒家人学思想中的一个重要的合理因素就在于，它不仅重理，也重情，认为“感人心情，莫先乎情”，提倡人的行为应该“发乎情，止于礼义”。
儒家强调“礼乐并重”，礼是理性的规范，乐是情感的陶冶。因此，如果把儒家在人的发展问题上情理并重的观念引入纯理性的王国，融通于现代社会生活之中，使人的行为既合理又合情，从而实现情理互补、理情互动，就可能更好地发挥人的能动性和较充分地满足人的需要，使人成为知、情、意和谐发展的全面的完整的人。
第五，现实性与超越性的统一。个人幸福一直是西方价值体系的目标指向。人们对幸福的理解，如果说在西方古代一般把具有美德理解为幸福，表现为完善主义，那么，到近代则把利益的获得理解为幸福，表现利己主义，在当代更是把享乐理解为幸福。享乐主义作为一种具有最广泛影响的人生观积淀于现代西方文化之中，甚至是工业文明不可缺少的文化成分。
享乐主义着重感官和物质的享受，将一切快乐还原为感官快乐，它在现实中的流行不仅导致人的精神堕落和物欲膨胀，它使得现实的人浅薄化，而且使人混迹于庸俗的实用的现实生活中，缺乏精神的超越和理想的追求，造成人的主体价值和安身立命的家园的失落。当代新技术革命的发展要求人们面向未来，对未来负责，这本身就内涵着现实性和超越性的统一。因而它也理所当然地应该成为适应新技术革命发展的新型人的重要的精神品质。在这一问题上儒家的人学思想同样为我们提供了可资借鉴的精神资源。儒家提出“内圣外王”的人生理想，倡导“立功、立德、立言”三不朽的人生价值，追求“天人合一”的生命境界。孔子认为对“仁”的精神追求高于人的现实利益以至生命，提倡“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”。孟子提出人为了追求理想人格应该不为任何现实的利害所动摇，“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”。儒家这种重精神理想的倾向，由于其轻视现实的功利，当然有其片面性和消极方面，但其对理想的高扬却体现了“人之异于禽兽”的一个根本特征，是人类发展与完善不可须臾或缺的内在动力。如果把儒家这种追求超越和理想引入现代工业科技文明之中，则有利于促成人们从现实利欲中解脱出来，摆脱心灵的空虚与精神的惶惑，升华行为的价值与品格，从而使人们能够以更长远的眼光，更宏大的气概，更从容的态度去获得更大成功，也可以促进人的全面的发展和社会文明的更大进步。